«НАРОДНАЯ ПРАВДА»

«НАРОДНАЯ ПРАВДА»

Сообщение Александр Волынский 28 май 2016, 17:03

ФЕДОР СТЕПУН: «НАРОДНАЯ ПРАВДА» ПРОТИВ ПРАВОВОГО СОЗНАНИЯ КАК ЯВЛЕНИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ПОЛИТИКИ
Владимир Кантор
Начиная с 40-х гг. XIX в. тема права в русской культуре оказалась
предметом философской рефлексии в трудах русских либералов.
Подготовка «великих реформ» и их проведение стали фактом не
только политического, но и философского дискурса. Затем в рабо-
тах В.С. Соловьева идея права получила и религиозную санкцию.
«Задача права, — по Соловьеву, — вовсе не в том, чтобы лежащий
во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он до
времени не превратился в ад»1
. В этом задача христианской полити-
ки. Задача прекрасная. Но как она соотносится с реальностью? Сам
Соловьев иронизировал, что русская душа не способна к восприя-
тию юридических начал. И вместе с тем сам он отстаивал вполне
определенные принципы: «Право есть требование реализации этого
минимума, т.е. осуществления определенного минимального добра, или,
что то же, действительного устранения известной доли зла, тогда как
интерес собственно нравственный относится непосредственно не
к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию
в сердце человеческом»2
.
С Соловьевым полемизировал Б.Н. Чичерин, видя в этом
призыве к нравственности возврат к славянофильски ориентиро-
ванному антиправовому пафосу русской мысли. Он настаивал на
разграничении нравственности и права. По его мнению, различие
между нравственностью и правом является не количественным
(«минимум» или «максимум»), но качественным. Как уже не раз
отмечалось в нашей литературе, Б.Н. Чичерин критиковал кон-
цепцию В.С. Соловьева именно за стремление превратить право
1 Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. СПб., б.г. Т. 8.
С. 413.
2 Соловьев В.С. Оправдание добра // Там же.С. 408.248 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
в инструмент реализации нравственного идеала. Б.Н. Чичерин
был убежден в том, что невозможно вести людей к нравственному
идеалу путем внешнего принуждения. Нарушение нравственного
закона может и должно быть осуждаемо обществом, церковью, но
не юридически. Нравственность по принуждению — это искажение
нравственности как таковой, ибо принудительная нравственность
есть безнравственность. Подчинение права нравственности, по-
лагал он, было бы равносильно введению ее принудительными
мерами, что привело бы к уничтожению и нравственности, и права.
ХХ век многое переиначил. В рамках внешне правовых творилось
бесправие. Нравственность стала актуальной, поскольку она могла
противостоять идеократической идее, оправдывавшей бесправие
в формах права. Казалось, правовая демократия потеряла высшую
санкцию.
Стоит отметить, что Степун подходил к этой проблеме как
ученик Владимира Соловьева. Дело в том, что первым проблему
соединения христианства и политики поднял в русской мысли
В.С. Соловьев, в уже цитированном мною трактате «Оправдание
добра» (1899) заявивший о возможности создания в реальной жизни
«христианского государства»3
. В годы первой русской революции
вопрос о сочетании христианства и практической политической
деятельности приобрел злободневнейшую остроту. В 1906 г. состоя-
лась полемика на эту тему между С.Н. Булгаковым, П.Б. Струве,
С. Лурье и Е.Н. Трубецким. Полемика возникла как реакция на
статью С.Н. Булгакова «Религия и политика (К вопросу об образо-
вании политических партий)», опубликованную в еженедельнике
«Полярная звезда», в которой Булгаков говорил о необходимости
политики религиозного отношения, «приводящего политическую
деятельность в связь с высшими духовными ценностями»4
. Мета-
физический смысл этого предположения не был тогда осознан,
и только после большевистской революции и изгнания русские
мыслители заговорили о христианстве как предпосылке устой-
3 Там же. С. 482—488.
4 Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 61.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 249
чивости демократических преобразований. Например, великий
политический утопист Струве возразил ему в той же самой «По-
лярной звезде»:
В отличие от Булгакова мы полагаем, что у христианина и у атеиста,
у идеалиста и у позитивиста может быть общая политика, имею-
щая единый религиозный корень. <...> Даже и широкие массы
народа — вопреки мнению Булгакова — способны очень хорошо
отделять элемент церковный или вероисповедный от той сверх-
церковной или вневероисповедной «правды Божьей», признание
которой лежит в основе таких широких политических программ,
какова, например, программа конституционно-демократической
партии5
.
Пожалуй, наиболее спокойно и трезво высказался Е.Н. Трубец-
кой:
Разделяя вполне религиозно-философское миросозерцание
С.Н. Булгакова, я, однако, не разделяю его отношения к поли-
тическим партиям. Прежде всего, самая мысль об образовании
«партии Христа» представляется мне умалением значения Христа
и христианства. Христианство не умещается в рамки той или дру-
гой политической партии. По самому существу своему оно — вне
и выше партий6
.
Тема, однако, не была исчерпана и заново возродилась в эми г-
рации.
Против соотнесения христианства и политики в своей книге
«Философия неравенства» (самой нелюбимой книге Степуна) в 1923 г.
выступил Н.А. Бердяев: «Христианство не имеет ничего общего с де-
мократией и не может давать обоснования демократии. Эта попытка
сблизить христианство и демократию есть великая ложь нашего време-
ни, отвратительная подмена. Христианство — иерархично»7
. Эту идею
он развивал неоднократно. В 1925 г. он опубликовал статью «В защиту
5 http://russianway.rchgi.spb.ru/Bulgakov/16_struv.pdf
6 http://russianway.rchgi.spb.ru/Bulgakov/18_trube.pdf
7 Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1990. С. 172.248 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
в инструмент реализации нравственного идеала. Б.Н. Чичерин
был убежден в том, что невозможно вести людей к нравственному
идеалу путем внешнего принуждения. Нарушение нравственного
закона может и должно быть осуждаемо обществом, церковью, но
не юридически. Нравственность по принуждению — это искажение
нравственности как таковой, ибо принудительная нравственность
есть безнравственность. Подчинение права нравственности, по-
лагал он, было бы равносильно введению ее принудительными
мерами, что привело бы к уничтожению и нравственности, и права.
ХХ век многое переиначил. В рамках внешне правовых творилось
бесправие. Нравственность стала актуальной, поскольку она могла
противостоять идеократической идее, оправдывавшей бесправие
в формах права. Казалось, правовая демократия потеряла высшую
санкцию.
Стоит отметить, что Степун подходил к этой проблеме как
ученик Владимира Соловьева. Дело в том, что первым проблему
соединения христианства и политики поднял в русской мысли
В.С. Соловьев, в уже цитированном мною трактате «Оправдание
добра» (1899) заявивший о возможности создания в реальной жизни
«христианского государства»3
. В годы первой русской революции
вопрос о сочетании христианства и практической политической
деятельности приобрел злободневнейшую остроту. В 1906 г. состоя-
лась полемика на эту тему между С.Н. Булгаковым, П.Б. Струве,
С. Лурье и Е.Н. Трубецким. Полемика возникла как реакция на
статью С.Н. Булгакова «Религия и политика (К вопросу об образо-
вании политических партий)», опубликованную в еженедельнике
«Полярная звезда», в которой Булгаков говорил о необходимости
политики религиозного отношения, «приводящего политическую
деятельность в связь с высшими духовными ценностями»4
. Мета-
физический смысл этого предположения не был тогда осознан,
и только после большевистской революции и изгнания русские
мыслители заговорили о христианстве как предпосылке устой-
3 Там же. С. 482—488.
4 Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 61.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 249
чивости демократических преобразований. Например, великий
политический утопист Струве возразил ему в той же самой «По-
лярной звезде»:
В отличие от Булгакова мы полагаем, что у христианина и у атеиста,
у идеалиста и у позитивиста может быть общая политика, имею-
щая единый религиозный корень. <...> Даже и широкие массы
народа — вопреки мнению Булгакова — способны очень хорошо
отделять элемент церковный или вероисповедный от той сверх-
церковной или вневероисповедной «правды Божьей», признание
которой лежит в основе таких широких политических программ,
какова, например, программа конституционно-демократической
партии5
.
Пожалуй, наиболее спокойно и трезво высказался Е.Н. Трубец-
кой:
Разделяя вполне религиозно-философское миросозерцание
С.Н. Булгакова, я, однако, не разделяю его отношения к поли-
тическим партиям. Прежде всего, самая мысль об образовании
«партии Христа» представляется мне умалением значения Христа
и христианства. Христианство не умещается в рамки той или дру-
гой политической партии. По самому существу своему оно — вне
и выше партий6
.
Тема, однако, не была исчерпана и заново возродилась в эми г-
рации.
Против соотнесения христианства и политики в своей книге
«Философия неравенства» (самой нелюбимой книге Степуна) в 1923 г.
выступил Н.А. Бердяев: «Христианство не имеет ничего общего с де-
мократией и не может давать обоснования демократии. Эта попытка
сблизить христианство и демократию есть великая ложь нашего време-
ни, отвратительная подмена. Христианство — иерархично»7
. Эту идею
он развивал неоднократно. В 1925 г. он опубликовал статью «В защиту
5 http://russianway.rchgi.spb.ru/Bulgakov/16_struv.pdf
6 http://russianway.rchgi.spb.ru/Bulgakov/18_trube.pdf
7 Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1990. С. 172.250 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
христианской свободы (Письмо в редакцию)», где снова разводил эти
два понятия, утверждая: «Не в демократии, а в христианстве открылось
абсолютное значение человеческого лица»8
. В том же номере ему от-
вечал Степун. Понимая, что Бердяевым движет как бы религиозный
максимализм, он писал: «Нельзя христианство противопоставлять
демократии. Христианство вечная, “в небесах заданная” человечеству
тема. Демократия же одна из попыток ее разрешения на земле»9
. Степу-
на в данном случае поддержал его обычный противник М. Вишняк:
В апокалиптическом максимализме Бердяева видим такое же
отрицание современной культуры и свободы, какое в свое время
он сам видел в социально-политическом нигилизме русской ин-
теллигенции. <...> Недаром евразийцы, во многих отношениях
буквально копирующие Бердяева, сами называют свое учение
системой максимализма. Чем бы ни вдохновлялся максимализм,
нигилизмом, апокалипсисом или фашизмом — Ф.А. Степун со-
вершенно точно определил евразийство как русский фашизм, —
он одинаково идет бунтом против свободы, культуры, влечения
человека и человечества к свободе10.
В 1933 г. в «Новом граде» в статье «Основы христианской демокра-
тии» Г.П. Федотов сызнова ставит вопрос, «совместимы ли свобода
и демократия с христианством»11. И отвечает:
Христианская демократия есть не бесцарствие, но царство народа
Божия. Демократическая теория народного суверенитета, разли-
вающая суверенитет между всеми личностями, составляющими
народ, является секуляризованным отражением той же идеи.
Демократия в Европе долго говорила христианским языком <...>,
прежде чем заговорить языком Руссо12.
8 Современные записки. 1925. Кн. 24. С. 295.
9 По поводу Письма Н.А. Бердяева // Там же. С. 319. См. также: Степун Ф.А.
Сочинения. Составление, вступительная статья, примечания и библиография
В.К. Кантора. М., 2000. С. 858–859.
10 Вишняк М. Две Свободы // Современные записки. 1925. Кн. 24. С. 334.
11 Федотов Г.П. Основы христианской демократии // Федотов Г.П. Тяжба о России.
Париж, 1982. С. 132.
12 Там же. С. 138.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 251
Необходимость отстаивания этой идеи вытекала для него из по-
литической ситуации времени: «У большевиков и у гитлеров-
цев равно бродят сакральные страсти. Должны они проснуться
и в демократии»13. Замечу, кстати, что о христианстве как основе
демократии скажет в конце войны и С.Л. Франк. Эта мысль об
аристократизме свободы и демократии и их связи с христиан-
ством постепенно укоренялась в сознании русских философов-
эмигрантов.
Вопреки всем распространенным и в христианских, и в антихри-
стианских кругах представлениям, — писал С. Франк, — благая
весть возвещала не ничтожество и слабость человека, а его вечное
аристократическое достоинство. Это достоинство человека —
и притом всякого человека в первооснове его существа (вследствие
чего этот аристократизм и становится основанием — и притом
единственным правомерным основанием — «демократии», т.е.
всеобщности высшего достоинства человека, прирожденных
прав всех людей) — определено его родством с Богом14 (Курсив
С.Л. Франка).
В ответ на заявления о закате демократической эпохи, о потере
веры в возможность демократии на основе христианства имеет
смысл поставить рядом два высказывания Степуна (не раз при
том говорившего о беспомощности демократии в России и Гер-
мании):
Я определенно и до конца отклоняю всякую идеократию комму-
нистического, фашистского, расистского или евразийского толка;
т.е. всякое насилование народной жизни. <...> Я глубоко убежден,
что «идейно выдыхающийся» сейчас демократический парламен-
таризм Европы все же таит в себе более глубокую идею, чем пре-
словутая идеократия. Пусть современный западноевропейский
парламентаризм представляет собою вырождение свободы, пусть
современный буржуазный демократизм все больше и больше ска-
тывается к мещанству. Идущий ему на смену идеократизм много
13 Там же. С. 139.
14 Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии.
Париж, 1949. С. 124–125.250 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
христианской свободы (Письмо в редакцию)», где снова разводил эти
два понятия, утверждая: «Не в демократии, а в христианстве открылось
абсолютное значение человеческого лица»8
. В том же номере ему от-
вечал Степун. Понимая, что Бердяевым движет как бы религиозный
максимализм, он писал: «Нельзя христианство противопоставлять
демократии. Христианство вечная, “в небесах заданная” человечеству
тема. Демократия же одна из попыток ее разрешения на земле»9
. Степу-
на в данном случае поддержал его обычный противник М. Вишняк:
В апокалиптическом максимализме Бердяева видим такое же
отрицание современной культуры и свободы, какое в свое время
он сам видел в социально-политическом нигилизме русской ин-
теллигенции. <...> Недаром евразийцы, во многих отношениях
буквально копирующие Бердяева, сами называют свое учение
системой максимализма. Чем бы ни вдохновлялся максимализм,
нигилизмом, апокалипсисом или фашизмом — Ф.А. Степун со-
вершенно точно определил евразийство как русский фашизм, —
он одинаково идет бунтом против свободы, культуры, влечения
человека и человечества к свободе10.
В 1933 г. в «Новом граде» в статье «Основы христианской демокра-
тии» Г.П. Федотов сызнова ставит вопрос, «совместимы ли свобода
и демократия с христианством»11. И отвечает:
Христианская демократия есть не бесцарствие, но царство народа
Божия. Демократическая теория народного суверенитета, разли-
вающая суверенитет между всеми личностями, составляющими
народ, является секуляризованным отражением той же идеи.
Демократия в Европе долго говорила христианским языком <...>,
прежде чем заговорить языком Руссо12.
8 Современные записки. 1925. Кн. 24. С. 295.
9 По поводу Письма Н.А. Бердяева // Там же. С. 319. См. также: Степун Ф.А.
Сочинения. Составление, вступительная статья, примечания и библиография
В.К. Кантора. М., 2000. С. 858–859.
10 Вишняк М. Две Свободы // Современные записки. 1925. Кн. 24. С. 334.
11 Федотов Г.П. Основы христианской демократии // Федотов Г.П. Тяжба о России.
Париж, 1982. С. 132.
12 Там же. С. 138.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 251
Необходимость отстаивания этой идеи вытекала для него из по-
литической ситуации времени: «У большевиков и у гитлеров-
цев равно бродят сакральные страсти. Должны они проснуться
и в демократии»13. Замечу, кстати, что о христианстве как основе
демократии скажет в конце войны и С.Л. Франк. Эта мысль об
аристократизме свободы и демократии и их связи с христиан-
ством постепенно укоренялась в сознании русских философов-
эмигрантов.
Вопреки всем распространенным и в христианских, и в антихри-
стианских кругах представлениям, — писал С. Франк, — благая
весть возвещала не ничтожество и слабость человека, а его вечное
аристократическое достоинство. Это достоинство человека —
и притом всякого человека в первооснове его существа (вследствие
чего этот аристократизм и становится основанием — и притом
единственным правомерным основанием — «демократии», т.е.
всеобщности высшего достоинства человека, прирожденных
прав всех людей) — определено его родством с Богом14 (Курсив
С.Л. Франка).
В ответ на заявления о закате демократической эпохи, о потере
веры в возможность демократии на основе христианства имеет
смысл поставить рядом два высказывания Степуна (не раз при
том говорившего о беспомощности демократии в России и Гер-
мании):
Я определенно и до конца отклоняю всякую идеократию комму-
нистического, фашистского, расистского или евразийского толка;
т.е. всякое насилование народной жизни. <...> Я глубоко убежден,
что «идейно выдыхающийся» сейчас демократический парламен-
таризм Европы все же таит в себе более глубокую идею, чем пре-
словутая идеократия. Пусть современный западноевропейский
парламентаризм представляет собою вырождение свободы, пусть
современный буржуазный демократизм все больше и больше ска-
тывается к мещанству. Идущий ему на смену идеократизм много
13 Там же. С. 139.
14 Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии.
Париж, 1949. С. 124–125.252 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
хуже, ибо представляет собою нарождение насилия и явно тяготеет
к большевицкому сатанизму15 (Курсив Ф. Степуна).
Противостоит же этому сатанизму «Божье утверждение свободного
человека, как религиозной основы истории. Демократия — не что иное
как политическая проекция этой верховной гуманистической веры
четырех последних веков. Вместе со всей культурой гуманизма она
утверждает лицо человека как верховную ценность жизни и форму
автономии, как форму богопослушного делания»16 (Курсив Ф. Сте-
пуна).
Но примет ли народное сознание идею свободной личности?
Да и вообще — что такое народ и как он относится к праву? И как
понимала русская элита народ и его правду? В 1900 г. трезвый и на-
блюдательный Б.Н. Чичерин написал статью «Россия накануне
ХХ столетия», которую был вынужден по цензурным соображениям
поначалу опубликовать в Берлине:
Сочинения социалистического и материалистического содержания
ходили по рукам в рукописях и брошюрах. Центром этой про-
паганды сделалась петербургская журналистика, которая задала
себе целью подорвать всякий авторитет и явно проповедовала
социалистические и материалистические идеи, выставляя их идеа-
лом будущего, к которому надобно стремиться всеми средствами.
Для руководивших ею писателей законный порядок, право, по-
литическая свобода были только пустыми словами или орудиями
для достижения иных целей. Мужик, закрепощенный в общину,
и фабричный рабочий, связанный по рукам и ногам в государ-
ственной артели, — такой был единственный их идеал, и к этому
они направляли недоучившееся юношество, жадно внимавшее
их словам17.
15 Степун Ф. Мысли о России. Очерк X. Демократия и идеократия; буржуазная
и социалистическая структура сознания; марксистская идеология как вырождение
социалистической идеи; религиозная тема социализма и национально-религиозное
бытие России // Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избр. соч. Вступ. статья, со-
ставление и комментарии В.К. Кантора. М., 2009. С. 446.
16 Степун Ф. Мысли о России. Очерк V // Там же. С. 343.
17 Чичерин Б.Н. Россия накануне ХХ столетия // Чичерин Б.Н. Философия права.
СПб., 1998. С. 549.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 253
А ведь в сущности вся эта общинность, по поводу которой еще
в 1840-50-е гг. Чичерин спорил со славянофилами, и была той са-
мой народной правдой, которую русские интеллектуалы вчитали
в народное миросозерцание.
Тема правового сознания, правового начала в русской историко-
культурной традиции и отношения к праву народа, соотношение
права с так называемой «народной правдой» обострились после
революций начала ХХ столетия. Эта тема зазвучала в работах
П.Н. Новгородцева, Е.Н. Трубецкого, Н.Н. Алексеева, С.А. Му-
ромцева, Б.А. Кистяковского, Ф.А. Степуна. Как видим, имена не
рядовые и их много. Об отсутствии правового сознания в народе и у
русской интеллигенции с тревогой писали «Вехи». Поразительно,
что в славянофильски ориентированном сборнике прозвучало явное
осуждение славянофильского подхода к проблеме права в тексте
философа-правоведа:
Герцен предполагает, что в этом коренном недостатке русской обще-
ственной жизни заключается известное преимущество. Мысль эта
принадлежала не лично ему, а всему кружку людей сороковых го-
дов и, главным образом, славянофильской группе их. В слабости
внешних правовых форм и даже в полном отсутствии внешнего
правопорядка в русской общественной жизни они усматривали
положительную, а не отрицательную сторону. Так, Константин
Аксаков утверждал, что в то время, как «западное человечество»
двинулось «путем внешней правды, путем государства», русский
народ пошел путем «внутренней правды». Поэтому отношения
между народом и государем в России, особенно допетровской,
основывались на взаимном доверии и на обоюдном искреннем
желании пользы. <...> Это отрицание необходимости правовых
гарантий и даже признание их злом побудило поэта-юмориста
Б.Н. Алмазова вложить в уста К.С. Аксакова стихотворение <...>:
По причинам органическим
Мы совсем не снабжены
Здравым смыслом юридическим,
Сим исчадьем сатаны.
Широки натуры русские,
Нашей правды идеал
Не влезает в формы узкие
Юридических начал и т.д.252 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
хуже, ибо представляет собою нарождение насилия и явно тяготеет
к большевицкому сатанизму15 (Курсив Ф. Степуна).
Противостоит же этому сатанизму «Божье утверждение свободного
человека, как религиозной основы истории. Демократия — не что иное
как политическая проекция этой верховной гуманистической веры
четырех последних веков. Вместе со всей культурой гуманизма она
утверждает лицо человека как верховную ценность жизни и форму
автономии, как форму богопослушного делания»16 (Курсив Ф. Сте-
пуна).
Но примет ли народное сознание идею свободной личности?
Да и вообще — что такое народ и как он относится к праву? И как
понимала русская элита народ и его правду? В 1900 г. трезвый и на-
блюдательный Б.Н. Чичерин написал статью «Россия накануне
ХХ столетия», которую был вынужден по цензурным соображениям
поначалу опубликовать в Берлине:
Сочинения социалистического и материалистического содержания
ходили по рукам в рукописях и брошюрах. Центром этой про-
паганды сделалась петербургская журналистика, которая задала
себе целью подорвать всякий авторитет и явно проповедовала
социалистические и материалистические идеи, выставляя их идеа-
лом будущего, к которому надобно стремиться всеми средствами.
Для руководивших ею писателей законный порядок, право, по-
литическая свобода были только пустыми словами или орудиями
для достижения иных целей. Мужик, закрепощенный в общину,
и фабричный рабочий, связанный по рукам и ногам в государ-
ственной артели, — такой был единственный их идеал, и к этому
они направляли недоучившееся юношество, жадно внимавшее
их словам17.
15 Степун Ф. Мысли о России. Очерк X. Демократия и идеократия; буржуазная
и социалистическая структура сознания; марксистская идеология как вырождение
социалистической идеи; религиозная тема социализма и национально-религиозное
бытие России // Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избр. соч. Вступ. статья, со-
ставление и комментарии В.К. Кантора. М., 2009. С. 446.
16 Степун Ф. Мысли о России. Очерк V // Там же. С. 343.
17 Чичерин Б.Н. Россия накануне ХХ столетия // Чичерин Б.Н. Философия права.
СПб., 1998. С. 549.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 253
А ведь в сущности вся эта общинность, по поводу которой еще
в 1840-50-е гг. Чичерин спорил со славянофилами, и была той са-
мой народной правдой, которую русские интеллектуалы вчитали
в народное миросозерцание.
Тема правового сознания, правового начала в русской историко-
культурной традиции и отношения к праву народа, соотношение
права с так называемой «народной правдой» обострились после
революций начала ХХ столетия. Эта тема зазвучала в работах
П.Н. Новгородцева, Е.Н. Трубецкого, Н.Н. Алексеева, С.А. Му-
ромцева, Б.А. Кистяковского, Ф.А. Степуна. Как видим, имена не
рядовые и их много. Об отсутствии правового сознания в народе и у
русской интеллигенции с тревогой писали «Вехи». Поразительно,
что в славянофильски ориентированном сборнике прозвучало явное
осуждение славянофильского подхода к проблеме права в тексте
философа-правоведа:
Герцен предполагает, что в этом коренном недостатке русской обще-
ственной жизни заключается известное преимущество. Мысль эта
принадлежала не лично ему, а всему кружку людей сороковых го-
дов и, главным образом, славянофильской группе их. В слабости
внешних правовых форм и даже в полном отсутствии внешнего
правопорядка в русской общественной жизни они усматривали
положительную, а не отрицательную сторону. Так, Константин
Аксаков утверждал, что в то время, как «западное человечество»
двинулось «путем внешней правды, путем государства», русский
народ пошел путем «внутренней правды». Поэтому отношения
между народом и государем в России, особенно допетровской,
основывались на взаимном доверии и на обоюдном искреннем
желании пользы. <...> Это отрицание необходимости правовых
гарантий и даже признание их злом побудило поэта-юмориста
Б.Н. Алмазова вложить в уста К.С. Аксакова стихотворение <...>:
По причинам органическим
Мы совсем не снабжены
Здравым смыслом юридическим,
Сим исчадьем сатаны.
Широки натуры русские,
Нашей правды идеал
Не влезает в формы узкие
Юридических начал и т.д.254 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
В этом стихотворении в несколько утрированной форме, но
по су ществу верно излагались взгляды К.С. Аксакова и сла-
вянофилов18.
Но самое занятное, что дело тут не только в славянофилах.
В каком-то смысле все же Владимир Эрн был прав: славянофиль-
ствовало время. И не только в начале ХХ в., но и много раньше.
Идея «произвола», в которой Чернышевский видел суть русской
Психеи, словно наложила свое вето на все правовые устремления
русской мысли.
Сошлюсь еще раз на слова Б.А. Кистяковского:
Напряженная деятельность сознания, неустанная работа мысли
в каком-нибудь направлении всегда получают свое выражение
в литературе. В ней, прежде всего, мы должны искать свидетельство
о том, каково наше правосознание. Но здесь мы наталкиваемся на
поразительный факт: в нашей «богатой» литературе в прошлом
нет ни одного трактата, ни одного этюда о праве, которые имели
бы общественное значение. Ученые юридические исследования
у нас, конечно, были, но они всегда составляли достояние только
специалистов. Не они нас интересуют, а литература, приобретшая
общественное значение; в ней же не было ничего такого, что спо-
собно было бы пробудить правосознание нашей интеллигенции.
Можно сказать, что в идейном развитии нашей интеллигенции,
поскольку оно отразилось в литературе, не участвовала ни одна
правовая идея. И теперь в той совокупности идей, из которой
слагается мировоззрение нашей интеллигенции, идея права не
играет никакой роли19.
Однако возьмем ли мы романы Достоевского (хотя бы «Престу-
пление и наказание» и «Братья Карамазовы») или Льва Толстого
(«Воскресение», «Крейцерова соната»), то увидим, что правовые
проблемы, переступание нормы, проблема преступления — темы,
волновавшие русских гениев. Прав Кистяковский был, однако,
в том, что собственно философско-юридических сочинений, ока-
завших бы влияние на общественную жизнь, как «Дух законов»
18 Кистяковский Б.А. В защиту права (интеллигенция и правосознание) // Вехи.
Интеллигенция в России. М., 1991. С. 114.
19 Там же. С. 110.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 255
Монтескье или «Философия права» Гегеля, русская культура не
знала.
Кистяковский все же уточняет, снимая часть вины с русской
интеллигенции: притупленность правосознания русской интел-
лигенции и отсутствие интереса к правовым идеям являются ре-
зультатом нашего застарелого зла — отсутствия какого бы то ни
было правового порядка в повседневной жизни русского народа20.
Но вообще проблема эта — одна из сущностных проблем русской
действительности. Напомню соображение современного исследо-
вателя А.Л. Доброхотова:
Вплоть до сегодняшнего дня власть для русского человека — это
«они», это кто-то распоряжающийся его жизнью и свободой. При-
частность к политическим решениям плохо осознавалась даже
тогда, когда не было непосредственных препятствий к социальной
активности. В результате социум распадался на пассивную, плохо
организованную массу и практически неконтролируемую группу
обладателей власти. Социальный пассив тяготел к общинной не-
политической организации, к коллективизму, который не столько
воспитывал чувство братской солидарности, сколько чувство
рабской зависимости и от власти, и от общины. В этих условиях
почти невозможно было зарождение гражданского общества. <...>
В народном сознании эта ситуация отразилась в восприятии власти
как сакрально нечистой силы, несущей на себе печать проклятия.
Власть или принимали как злое средство для хороших целей,
или отвергали как источник греха. Греховность власти — одна
из фундаментальных, хотя и не всегда явных интуиций русской
культуры21.
Тем более за властью не виделась никакая правовая структура. Что
можно было противопоставить государству, не знающему права?
Ему, как казалось русской интеллигенции, противопоставлялась
светлая и чистая «народная правда». Интеллигенты всегда были
создателями мифов.
20 Там же. С. 113.
21 Доброхотов А.Л. Белый царь, или Метафизика власти в русской мысли // Добро-
хотов А.Л. Избранное. М., 2008. С. 114–115.254 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
В этом стихотворении в несколько утрированной форме, но
по су ществу верно излагались взгляды К.С. Аксакова и сла-
вянофилов18.
Но самое занятное, что дело тут не только в славянофилах.
В каком-то смысле все же Владимир Эрн был прав: славянофиль-
ствовало время. И не только в начале ХХ в., но и много раньше.
Идея «произвола», в которой Чернышевский видел суть русской
Психеи, словно наложила свое вето на все правовые устремления
русской мысли.
Сошлюсь еще раз на слова Б.А. Кистяковского:
Напряженная деятельность сознания, неустанная работа мысли
в каком-нибудь направлении всегда получают свое выражение
в литературе. В ней, прежде всего, мы должны искать свидетельство
о том, каково наше правосознание. Но здесь мы наталкиваемся на
поразительный факт: в нашей «богатой» литературе в прошлом
нет ни одного трактата, ни одного этюда о праве, которые имели
бы общественное значение. Ученые юридические исследования
у нас, конечно, были, но они всегда составляли достояние только
специалистов. Не они нас интересуют, а литература, приобретшая
общественное значение; в ней же не было ничего такого, что спо-
собно было бы пробудить правосознание нашей интеллигенции.
Можно сказать, что в идейном развитии нашей интеллигенции,
поскольку оно отразилось в литературе, не участвовала ни одна
правовая идея. И теперь в той совокупности идей, из которой
слагается мировоззрение нашей интеллигенции, идея права не
играет никакой роли19.
Однако возьмем ли мы романы Достоевского (хотя бы «Престу-
пление и наказание» и «Братья Карамазовы») или Льва Толстого
(«Воскресение», «Крейцерова соната»), то увидим, что правовые
проблемы, переступание нормы, проблема преступления — темы,
волновавшие русских гениев. Прав Кистяковский был, однако,
в том, что собственно философско-юридических сочинений, ока-
завших бы влияние на общественную жизнь, как «Дух законов»
18 Кистяковский Б.А. В защиту права (интеллигенция и правосознание) // Вехи.
Интеллигенция в России. М., 1991. С. 114.
19 Там же. С. 110.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 255
Монтескье или «Философия права» Гегеля, русская культура не
знала.
Кистяковский все же уточняет, снимая часть вины с русской
интеллигенции: притупленность правосознания русской интел-
лигенции и отсутствие интереса к правовым идеям являются ре-
зультатом нашего застарелого зла — отсутствия какого бы то ни
было правового порядка в повседневной жизни русского народа20.
Но вообще проблема эта — одна из сущностных проблем русской
действительности. Напомню соображение современного исследо-
вателя А.Л. Доброхотова:
Вплоть до сегодняшнего дня власть для русского человека — это
«они», это кто-то распоряжающийся его жизнью и свободой. При-
частность к политическим решениям плохо осознавалась даже
тогда, когда не было непосредственных препятствий к социальной
активности. В результате социум распадался на пассивную, плохо
организованную массу и практически неконтролируемую группу
обладателей власти. Социальный пассив тяготел к общинной не-
политической организации, к коллективизму, который не столько
воспитывал чувство братской солидарности, сколько чувство
рабской зависимости и от власти, и от общины. В этих условиях
почти невозможно было зарождение гражданского общества. <...>
В народном сознании эта ситуация отразилась в восприятии власти
как сакрально нечистой силы, несущей на себе печать проклятия.
Власть или принимали как злое средство для хороших целей,
или отвергали как источник греха. Греховность власти — одна
из фундаментальных, хотя и не всегда явных интуиций русской
культуры21.
Тем более за властью не виделась никакая правовая структура. Что
можно было противопоставить государству, не знающему права?
Ему, как казалось русской интеллигенции, противопоставлялась
светлая и чистая «народная правда». Интеллигенты всегда были
создателями мифов.
20 Там же. С. 113.
21 Доброхотов А.Л. Белый царь, или Метафизика власти в русской мысли // Добро-
хотов А.Л. Избранное. М., 2008. С. 114–115.256 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
Что же такое «народная правда»? Что это за понятие? В системе
каких ценностей оно возникло? И была ли такая на самом деле?
В ХХ в. это был один из самых сущностных вопросов для русской
мысли, ответа на который требовала не только русская, но и за-
падноевропейская история.
Надо сказать, что об отношении народа (причем не только рус-
ского) к демократии в ХХ в. замечательно сказал русский эмигрант
и большой писатель Марк Алданов: «Демократической идее, одна-
ко, придется пережить тяжелое время: она, по-видимому, пришла
в некоторое противоречие сама с собой. Опыт показал, что ничто
так не чуждо массам, как уважение к чужому праву, к чужой мысли,
к чужой свободе»22. Строчки эти были написаны в результате тяже-
лого исторического опыта, после слома русской державы и при-
хода к власти большевиков, в предвестии гитлеровского режима
в Германии.
О русской «правде народной», пожалуй, больше всех писал
Достоевский, утвердивший этот основной миф русской культуры
в сознании русской интеллигенции, а также в европейском со-
знании. Но он при этом был достаточно трезв и понимал, что есть
правда и у образованного общества. Вот что писал он в «Дневнике
писателя» за 1876 г.:
Мы должны преклониться перед народом и ждать от него всего,
и мысли и образа; преклониться перед правдой народной. <...>
Но, с другой стороны, преклониться мы должны под одним лишь
условием, и это sine qua non: чтоб народ и от нас принял многое
из того, что мы принесли с собой. Не можем же мы совсем перед
ним уничтожиться, и даже перед какой бы то ни было его правдой;
наше пусть остается при нас и мы не отдадим его ни за что на свете,
даже, в крайнем случае, и за счастье соединения с народом. В про-
тивном случае пусть уж мы оба погибаем врознь23.
Не случайно в своем романе «Бесы», как писал Флоровский, «До-
стоевский дерзнул помыслить то, что из земного было ему всего
22 Алданов М. Армагеддон // Алданов М. Армагеддон. Записные книжки. Воспоми-
нания. Портреты современников. М., 2006. С. 85.
23 Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 30-ти т. Л., 1971–1987. Т. 22. С. 45.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 257
дороже — Россию, этот “народ-богоносец” в образе бесноватого»24.
Достоевский в романе не предостерегал, он просто нарисовал
картину России, погруженной в языческую стихию, живущей до-
и внехристианской жизнью. И его пророческое обличение соб-
ственной страны, несмотря на веру в нее, на любовь к ней (как и у
ветхозаветных пророков), исполнилось, оказалось не тревожным
преувеличением, а самой доподлинной реальностью. Спустя деся-
тилетия мы можем только поражаться, с какой легкостью, словно
взбесившееся стадо свиней, кинулось большинство народа после
революции в море тоталитаризма. Можно сказать, что «Бесы» —
это роман о судьбе страны, оставленной Богом, о стране, где тор-
жествует нечисть, а правда и добро бессильны. К этому роману
надо относиться как к библейскому пророчеству, которое, обличая
и бичуя, понуждало свой народ стать не народом-богоносцем (ког-
да, говоря словами Шатова, народ «имеет своего бога особого»25),
а богоизбранным народом, подчиняющимся законам, данным хри-
стианским — наднациональным — Богом, народом, способным жить
по Божьим заповедям.
Но большие сомнения были у Достоевского на этот счет.
Да, великий народ наш был взращен как зверь, претерпел мучения
еще с самого начала своего, за всю свою тысячу лет, такие, каких ни
один народ в мире не вытерпел бы, разложился бы и уничтожился,
а наш только окреп и сплотился в этих мучениях. Не корите же
его за «зверство и невежество», господа мудрецы, потому что вы,
именно вы-то для него ничего и не сделали. Напротив, вы ушли
от него, двести лет назад, покинули его и разъединили с собой,
обратили его в податную единицу и в оброчную для себя статью,
и рос он, господа просвещенные европейцы, вами же забытый
и забитый, вами же загнанный как зверь в берлогу свою, но с ним
был его Христос, и с ним одним дожил он до великого дня, когда
двадцать лет тому назад северный орел, воспламененный огнем
милосердия, взмахнул и расправил свои крылья и осенил его
этими крылами... Да, зверства в народе много, но не указывайте
24 Флоровский Г. Блаженство страждущей любви // Флоровский Г. Из прошлого
русской мысли. М., 1998. С. 73.
25 Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 30-ти т. Л.: Наука, 1971–1987. Т. 10. С. 199.256 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
Что же такое «народная правда»? Что это за понятие? В системе
каких ценностей оно возникло? И была ли такая на самом деле?
В ХХ в. это был один из самых сущностных вопросов для русской
мысли, ответа на который требовала не только русская, но и за-
падноевропейская история.
Надо сказать, что об отношении народа (причем не только рус-
ского) к демократии в ХХ в. замечательно сказал русский эмигрант
и большой писатель Марк Алданов: «Демократической идее, одна-
ко, придется пережить тяжелое время: она, по-видимому, пришла
в некоторое противоречие сама с собой. Опыт показал, что ничто
так не чуждо массам, как уважение к чужому праву, к чужой мысли,
к чужой свободе»22. Строчки эти были написаны в результате тяже-
лого исторического опыта, после слома русской державы и при-
хода к власти большевиков, в предвестии гитлеровского режима
в Германии.
О русской «правде народной», пожалуй, больше всех писал
Достоевский, утвердивший этот основной миф русской культуры
в сознании русской интеллигенции, а также в европейском со-
знании. Но он при этом был достаточно трезв и понимал, что есть
правда и у образованного общества. Вот что писал он в «Дневнике
писателя» за 1876 г.:
Мы должны преклониться перед народом и ждать от него всего,
и мысли и образа; преклониться перед правдой народной. <...>
Но, с другой стороны, преклониться мы должны под одним лишь
условием, и это sine qua non: чтоб народ и от нас принял многое
из того, что мы принесли с собой. Не можем же мы совсем перед
ним уничтожиться, и даже перед какой бы то ни было его правдой;
наше пусть остается при нас и мы не отдадим его ни за что на свете,
даже, в крайнем случае, и за счастье соединения с народом. В про-
тивном случае пусть уж мы оба погибаем врознь23.
Не случайно в своем романе «Бесы», как писал Флоровский, «До-
стоевский дерзнул помыслить то, что из земного было ему всего
22 Алданов М. Армагеддон // Алданов М. Армагеддон. Записные книжки. Воспоми-
нания. Портреты современников. М., 2006. С. 85.
23 Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 30-ти т. Л., 1971–1987. Т. 22. С. 45.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 257
дороже — Россию, этот “народ-богоносец” в образе бесноватого»24.
Достоевский в романе не предостерегал, он просто нарисовал
картину России, погруженной в языческую стихию, живущей до-
и внехристианской жизнью. И его пророческое обличение соб-
ственной страны, несмотря на веру в нее, на любовь к ней (как и у
ветхозаветных пророков), исполнилось, оказалось не тревожным
преувеличением, а самой доподлинной реальностью. Спустя деся-
тилетия мы можем только поражаться, с какой легкостью, словно
взбесившееся стадо свиней, кинулось большинство народа после
революции в море тоталитаризма. Можно сказать, что «Бесы» —
это роман о судьбе страны, оставленной Богом, о стране, где тор-
жествует нечисть, а правда и добро бессильны. К этому роману
надо относиться как к библейскому пророчеству, которое, обличая
и бичуя, понуждало свой народ стать не народом-богоносцем (ког-
да, говоря словами Шатова, народ «имеет своего бога особого»25),
а богоизбранным народом, подчиняющимся законам, данным хри-
стианским — наднациональным — Богом, народом, способным жить
по Божьим заповедям.
Но большие сомнения были у Достоевского на этот счет.
Да, великий народ наш был взращен как зверь, претерпел мучения
еще с самого начала своего, за всю свою тысячу лет, такие, каких ни
один народ в мире не вытерпел бы, разложился бы и уничтожился,
а наш только окреп и сплотился в этих мучениях. Не корите же
его за «зверство и невежество», господа мудрецы, потому что вы,
именно вы-то для него ничего и не сделали. Напротив, вы ушли
от него, двести лет назад, покинули его и разъединили с собой,
обратили его в податную единицу и в оброчную для себя статью,
и рос он, господа просвещенные европейцы, вами же забытый
и забитый, вами же загнанный как зверь в берлогу свою, но с ним
был его Христос, и с ним одним дожил он до великого дня, когда
двадцать лет тому назад северный орел, воспламененный огнем
милосердия, взмахнул и расправил свои крылья и осенил его
этими крылами... Да, зверства в народе много, но не указывайте
24 Флоровский Г. Блаженство страждущей любви // Флоровский Г. Из прошлого
русской мысли. М., 1998. С. 73.
25 Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 30-ти т. Л.: Наука, 1971–1987. Т. 10. С. 199.258 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
на него. Это зверство — тина веков, она вычистится. И не то беда,
что есть еще зверство; беда в том, если зверство вознесено будет
как добродетель26.
Что и проделали большевики с Лениным во главе.
Однако начало идеи о народной правде, и отнюдь не рефлексив-
но, как у Достоевского, было положено много раньше. Для русского
народа, как писал Н.Н. Алексеев:
«Монархия-то Божье дело, да порядки в ней, скорее, дело нечи-
стого». И вот возникает у русского человека глубочайшее стремле-
ние — исправить эти порядки. Пожалуй, силой такого стремления,
искренностью его, самоотверженностью, с которою оно реали-
зовалось, русский человек отличается от многих других народов.
С величайшим подъемом ищет он «правды» и хочет государство
свое построить как «государство правды»27.
Это эпоха Ивана Грозного и знаменитого (сегодня) публициста тех
лет — Ивана Пересветова, с его идеей «государства правды», о ко-
тором тот же Алексеев выразился следующим образом:
По-видимому, политические настроения Пересветова разделялись
многими из его современников, и прежде всего московским царем
Иваном Васильевичем. Изучая учрежденную им опричнину с точки
зрения только идеологической, нельзя не видеть в ней приложения
пересветовских планов и нельзя не считать ее осуществлением
политической диктатуры — своеобразным московским фашиз-
мом XV века. Восточный фашизм получил у Пересветова <...>
обоснование28.
Но ни Пересветов, ни Иван Грозный — это не народ, не крестья-
не, не хлебопашцы, которые в воображении русских мыслителей
воплощали простой русский народ. Даже не казачество. Народу
приписывалось то, что было нужно и важно публицистам разного
толка.
26 Там же. Т. 25. С. 124.
27 Алексеев Н.Н. Русский народ и государство // Алексеев Н.Н. Русский народ
и государство. М., 1998. С. 83.
28 Там же. С. 94.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 259
С конца 60-х гг. XIX в. возникает революционный террор,
апел лировавший к народу и проводившийся вроде бы во имя
народа. Желая хоть как-то противостоять революционному на-
пору, к концу 70-х гг. правительство задумывается о возможности
представительных учреждений. Однако после убийства народо-
вольцами Александра II 1 марта 1881 г. начавшееся движение
к конституционной монархии прервалось. Дворянство не прошло
конституционной школы, как прошли ее высшие классы в За-
падной Европе. Сказался этот недостаток политического опыта
у российского населения в эпоху первых Государственных Дум,
где практически каждая партия думала не о государственной
пользе, а о том, как потрафить народу, выступить перед обще-
ственным мнением единственным выразителем народных ин-
тересов. Знаменитый философ-юрист П. Новгородцев пытался
проанализировать причины поражения правовых устремлений
русского общества в Октябре:
Политическое миросозерцание русской интеллигенции сложилось
не под влиянием государственного либерализма Чичерина, а под
воздействием народнического анархизма Бакунина. Определяю-
щим началом было здесь не уважение к историческим задачам
власти и государства, а вера в созидательную силу революции
и в творчество народных масс. Надо только расшатать и разрушить
старую власть и старый порядок, а затем все само собою устроится;
эту анархическую веру Бакунина мы встречаем одинаково у князя
Львова и у Керенского. На почве таких воззрений нельзя было,
конечно, организовать ни народовластия, ни управления. И если,
по собственному свидетельству Временного правительства, «рост
новых социальных связей стал отставать от процесса распада»,
если государство стало разрушаться, то это зависело не от одно-
го действия стихийных центробежных сил, но и от бездействия
власти29.
Опираясь на пореволюционный опыт, Степун писал: «Через всю
историю русской религиозной мысли проходит мысль, что право —
29 Новгородцев П.И. Восстановление святынь // Новгородцев П.И. Об общественном
идеале. М., 1991. С. 566.258 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
на него. Это зверство — тина веков, она вычистится. И не то беда,
что есть еще зверство; беда в том, если зверство вознесено будет
как добродетель26.
Что и проделали большевики с Лениным во главе.
Однако начало идеи о народной правде, и отнюдь не рефлексив-
но, как у Достоевского, было положено много раньше. Для русского
народа, как писал Н.Н. Алексеев:
«Монархия-то Божье дело, да порядки в ней, скорее, дело нечи-
стого». И вот возникает у русского человека глубочайшее стремле-
ние — исправить эти порядки. Пожалуй, силой такого стремления,
искренностью его, самоотверженностью, с которою оно реали-
зовалось, русский человек отличается от многих других народов.
С величайшим подъемом ищет он «правды» и хочет государство
свое построить как «государство правды»27.
Это эпоха Ивана Грозного и знаменитого (сегодня) публициста тех
лет — Ивана Пересветова, с его идеей «государства правды», о ко-
тором тот же Алексеев выразился следующим образом:
По-видимому, политические настроения Пересветова разделялись
многими из его современников, и прежде всего московским царем
Иваном Васильевичем. Изучая учрежденную им опричнину с точки
зрения только идеологической, нельзя не видеть в ней приложения
пересветовских планов и нельзя не считать ее осуществлением
политической диктатуры — своеобразным московским фашиз-
мом XV века. Восточный фашизм получил у Пересветова <...>
обоснование28.
Но ни Пересветов, ни Иван Грозный — это не народ, не крестья-
не, не хлебопашцы, которые в воображении русских мыслителей
воплощали простой русский народ. Даже не казачество. Народу
приписывалось то, что было нужно и важно публицистам разного
толка.
26 Там же. Т. 25. С. 124.
27 Алексеев Н.Н. Русский народ и государство // Алексеев Н.Н. Русский народ
и государство. М., 1998. С. 83.
28 Там же. С. 94.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 259
С конца 60-х гг. XIX в. возникает революционный террор,
апел лировавший к народу и проводившийся вроде бы во имя
народа. Желая хоть как-то противостоять революционному на-
пору, к концу 70-х гг. правительство задумывается о возможности
представительных учреждений. Однако после убийства народо-
вольцами Александра II 1 марта 1881 г. начавшееся движение
к конституционной монархии прервалось. Дворянство не прошло
конституционной школы, как прошли ее высшие классы в За-
падной Европе. Сказался этот недостаток политического опыта
у российского населения в эпоху первых Государственных Дум,
где практически каждая партия думала не о государственной
пользе, а о том, как потрафить народу, выступить перед обще-
ственным мнением единственным выразителем народных ин-
тересов. Знаменитый философ-юрист П. Новгородцев пытался
проанализировать причины поражения правовых устремлений
русского общества в Октябре:
Политическое миросозерцание русской интеллигенции сложилось
не под влиянием государственного либерализма Чичерина, а под
воздействием народнического анархизма Бакунина. Определяю-
щим началом было здесь не уважение к историческим задачам
власти и государства, а вера в созидательную силу революции
и в творчество народных масс. Надо только расшатать и разрушить
старую власть и старый порядок, а затем все само собою устроится;
эту анархическую веру Бакунина мы встречаем одинаково у князя
Львова и у Керенского. На почве таких воззрений нельзя было,
конечно, организовать ни народовластия, ни управления. И если,
по собственному свидетельству Временного правительства, «рост
новых социальных связей стал отставать от процесса распада»,
если государство стало разрушаться, то это зависело не от одно-
го действия стихийных центробежных сил, но и от бездействия
власти29.
Опираясь на пореволюционный опыт, Степун писал: «Через всю
историю русской религиозной мысли проходит мысль, что право —
29 Новгородцев П.И. Восстановление святынь // Новгородцев П.И. Об общественном
идеале. М., 1991. С. 566.260 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
могила правды, что лучше быть бьющим себя в перси грешником,
чем просто порядочным существом»30.
В результате идея законности, правопорядка, строгого выпол-
нения существующих норм права, разработка конституционных
правил и гарантий собственности, личной независимости и непри-
косновенности и тому подобные кардинальные проблемы отошли на
задний план. Последствия не заставили себя ждать. Власть оказалась
в руках наиболее бескомпромиссных и решительных противников
всяких юридических и конституционных форм жизни. Революция
продемонстрировала всю неправовую суть народной Психеи. По
словам Н. Алексеева:
Когда русский крестьянин в 1917 году иногда утверждал, что он
хочет республику, да только с царем, он, по-своему, не говорил
никакой нелепости. Он просто жил еще идеалами русской воль-
ницы, идеалами казацкого «вольного товарищества». Ибо идеал
этот глубоко вкоренился в русскую народную душу. Он стал одной
из стихий русской народной толщи, стихией также подземной,
вулканической31.
В России понятия права и религиозной правды не срослись в на-
родном сознании. Но не только народном. Степун, будучи религиоз-
ным либералом, как и Соловьев, констатировал, тем не менее, анти-
правовую направленность даже и религиозной русской мысли.
Русская религиозная философская школа никогда не понимала,
что во всякой действительно совершенной форме (научной, худо-
жественной, правовой) неизбежно наличествует некоторый ми-
нимум религиозного содержания, ибо всякий образ совершенства
30 Степун Ф.А. Мысли о России. Очерк VIII. Национально-религиозные основы
большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция // Степун Ф.А.
Жизнь и творчество. Избр. соч. Вступ. статья, составление и комментарии
В.К. Кантора. М., 2009. С. 414.
31 Алексеев Н.Н. Русский народ и государство // Алексеев Н.Н. Русский народ
и государство. М., 1998. С. 101.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 261
возможен только как отображение абсолютного, совершенного
Существа32.
С этим непониманием связаны все типично русские оценки
и утверждения — окончательно непонятные для европейца и такие
почти самоочевидные на характерно-русский слух.
Что право может быть не могилой правды, а ее прославлением,
что простая порядочность никоим образом не может быть про-
стою вещью, а неизбежно должна быть вещью весьма сложною —
это для философской стихии русского духа никогда не было
по-настоящему убедительно. Оттого были ей так близки бездны
и безмерности Достоевского и так далеки меры и закономерности
Пушкина33.
Однако, утверждал Степун, нормальная порядочность никоим обра-
зом не может быть простою вещью, а неизбежно — весьма сложною
и религиозно организованною, как это есть в Европе. Как я уже
упоминал, в русских романах («Преступление и наказание», «Братья
Карамазовы» Достоевского и «Воскресение» Л. Толстого) проблема
права становится предметом художественного анализа. Толстой,
однако, просто отверг систему гражданско-правового устройства,
заявив, что оно против человека. А у Достоевского праву противосто-
ит «народная правда». Как он сформулировал в последнем романе,
«мужички за себя постояли» и «покончили Митю», то есть осудили
героя, формально невиновного в убийстве. Но они судят якобы по
Божьей правде его за намерения.
И все бы хорошо, если бы народная правда и впрямь равнялась
христианской правде. По мысли Степуна,
всякий добрый европеец, не верующий в Бога, далеко еще не без-
божный человек; в нем в той или иной степени всегда или почти
всегда жива вера: вера в нравственность, в право, в культуру, в науку,
во все ризы отрицаемого им Божества. Народная же Россия всем
этим верованиям всегда была чужда. Никогда не верила она ни
32 Степун Ф.А. Мысли о России. Очерк VIII // Степун Ф.А. Жизнь и творчество.
Избр. соч. Вступ. статья, составление и комментарии В.К. Кантора. М., 2009.
С. 413.
33 Там же. С. 414.260 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
могила правды, что лучше быть бьющим себя в перси грешником,
чем просто порядочным существом»30.
В результате идея законности, правопорядка, строгого выпол-
нения существующих норм права, разработка конституционных
правил и гарантий собственности, личной независимости и непри-
косновенности и тому подобные кардинальные проблемы отошли на
задний план. Последствия не заставили себя ждать. Власть оказалась
в руках наиболее бескомпромиссных и решительных противников
всяких юридических и конституционных форм жизни. Революция
продемонстрировала всю неправовую суть народной Психеи. По
словам Н. Алексеева:
Когда русский крестьянин в 1917 году иногда утверждал, что он
хочет республику, да только с царем, он, по-своему, не говорил
никакой нелепости. Он просто жил еще идеалами русской воль-
ницы, идеалами казацкого «вольного товарищества». Ибо идеал
этот глубоко вкоренился в русскую народную душу. Он стал одной
из стихий русской народной толщи, стихией также подземной,
вулканической31.
В России понятия права и религиозной правды не срослись в на-
родном сознании. Но не только народном. Степун, будучи религиоз-
ным либералом, как и Соловьев, констатировал, тем не менее, анти-
правовую направленность даже и религиозной русской мысли.
Русская религиозная философская школа никогда не понимала,
что во всякой действительно совершенной форме (научной, худо-
жественной, правовой) неизбежно наличествует некоторый ми-
нимум религиозного содержания, ибо всякий образ совершенства
30 Степун Ф.А. Мысли о России. Очерк VIII. Национально-религиозные основы
большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция // Степун Ф.А.
Жизнь и творчество. Избр. соч. Вступ. статья, составление и комментарии
В.К. Кантора. М., 2009. С. 414.
31 Алексеев Н.Н. Русский народ и государство // Алексеев Н.Н. Русский народ
и государство. М., 1998. С. 101.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 261
возможен только как отображение абсолютного, совершенного
Существа32.
С этим непониманием связаны все типично русские оценки
и утверждения — окончательно непонятные для европейца и такие
почти самоочевидные на характерно-русский слух.
Что право может быть не могилой правды, а ее прославлением,
что простая порядочность никоим образом не может быть про-
стою вещью, а неизбежно должна быть вещью весьма сложною —
это для философской стихии русского духа никогда не было
по-настоящему убедительно. Оттого были ей так близки бездны
и безмерности Достоевского и так далеки меры и закономерности
Пушкина33.
Однако, утверждал Степун, нормальная порядочность никоим обра-
зом не может быть простою вещью, а неизбежно — весьма сложною
и религиозно организованною, как это есть в Европе. Как я уже
упоминал, в русских романах («Преступление и наказание», «Братья
Карамазовы» Достоевского и «Воскресение» Л. Толстого) проблема
права становится предметом художественного анализа. Толстой,
однако, просто отверг систему гражданско-правового устройства,
заявив, что оно против человека. А у Достоевского праву противосто-
ит «народная правда». Как он сформулировал в последнем романе,
«мужички за себя постояли» и «покончили Митю», то есть осудили
героя, формально невиновного в убийстве. Но они судят якобы по
Божьей правде его за намерения.
И все бы хорошо, если бы народная правда и впрямь равнялась
христианской правде. По мысли Степуна,
всякий добрый европеец, не верующий в Бога, далеко еще не без-
божный человек; в нем в той или иной степени всегда или почти
всегда жива вера: вера в нравственность, в право, в культуру, в науку,
во все ризы отрицаемого им Божества. Народная же Россия всем
этим верованиям всегда была чужда. Никогда не верила она ни
32 Степун Ф.А. Мысли о России. Очерк VIII // Степун Ф.А. Жизнь и творчество.
Избр. соч. Вступ. статья, составление и комментарии В.К. Кантора. М., 2009.
С. 413.
33 Там же. С. 414.262 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
в науку, ни в право, а всегда только в Бога, в нагого, не облачен-
ного Бога34.
И катастрофа произошла тогда, когда в революцию случилось
мгновенное падение, крушение народной веры. Нерасчлененность,
неоформленность народного сознания не дала ему удержаться во
внешних формах. Вера в нагого Бога сразу, почти без перехода, как
плюс бесконечность на минус бесконечность, перешла в голое ци-
ническое безбожие. В этом срыве народной души, полагал Степун,
и надо искать объяснение как невероятной напряженности и вы-
соты метафизической проблематики русской революции, так и ее
предельному окаянству. Как увидел сразу Н.В. Устрялов, «думали
перерасти “правовое государство”, а на деле не доросли до него»35.
Таким образом, народная правда оказалась губителем только еще
утверждавшегося в России правового сознания.
Для Степуна спасение демократии и свободы личности в одном —
в придании культурным ценностям религиозной санкции. Но для
этого и Церковь должна быть свободна, а не раздираться конфессио-
нальными ссорами, тем более не пачкаться сервильным угождением
сильным мира сего. А чувствующим себя христианами главное — «не
предавать религиозного смысла свободы»36 (Курсив Ф. Степуна).
Степун ищет путей, которые позволили бы не просто оживить
православие в России, но сделать его основой демократических
изменений. Иными словами, решить вопрос «о возможной роли
православия в судьбе пореволюционной России»37. Ведь он не раз
говорил, что Россия может ждать от своих изгнанных мыслителей не
организации вооруженной интервенции, а той идеологии, которая
позволит ей существовать достойно. Так способно ли на это право-
славие? Он предлагает следующее рассуждение. Даже
34 Степун Ф.А. Мысли о России. Очерк VII // Там же. С. 407–408.
35 Устрялов Н.В. «Товарищ» и «гражданин» // Устрялов Н.В. Очерки философии
эпохи. М., 2006. С. 170.
36 Степун Ф. Задачи эмиграции // Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избр. соч.
Вступ. статья, составление и комментарии В.К. Кантора. М., 2009. С. 556.
37 Степун Ф. Христианство и политика // Там же. С. 503.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 263
оставляя в стороне историю демократии, нельзя не видеть, что ее
основной принцип — принцип защиты свободы мнения как формы
коллективного искания освобождающей истины — должен быть
близок духу христианской политики. Конечно, верховная Истина
в христианстве дана. Но в своем нераскрытом виде она недостаточ-
на для разрешения конкретных, культурно-политических и соци-
альных вопросов. <...> Миросозерцательное раскрытие верховной
Истины христианства возможно в православии <...> лишь на путях
личного религиозного творчества. Пути эти неизбежно приводят
к многообразию христианских миросозерцаний, а тем самым и к
многообразию решений тех или иных социально-политических
вопросов38 (Курсив Ф. Степуна).
А уж многообразие политических миросозерцаний само требует демо-
кратической, а не тоталитарной организации политической жизни.
Мы свидетели того, что ситуация разворачивается в прямо
противоположную сторону. И на православно-государственной
основе снова строится идеология, требующая ориентироваться
и опираться на «народную правду».
38 Степун Ф. О человеке «Нового Града» // Там же. С. 567.262 IV. Дискуссии о справедливости в ... философии ХХ столетия
в науку, ни в право, а всегда только в Бога, в нагого, не облачен-
ного Бога34.
И катастрофа произошла тогда, когда в революцию случилось
мгновенное падение, крушение народной веры. Нерасчлененность,
неоформленность народного сознания не дала ему удержаться во
внешних формах. Вера в нагого Бога сразу, почти без перехода, как
плюс бесконечность на минус бесконечность, перешла в голое ци-
ническое безбожие. В этом срыве народной души, полагал Степун,
и надо искать объяснение как невероятной напряженности и вы-
соты метафизической проблематики русской революции, так и ее
предельному окаянству. Как увидел сразу Н.В. Устрялов, «думали
перерасти “правовое государство”, а на деле не доросли до него»35.
Таким образом, народная правда оказалась губителем только еще
утверждавшегося в России правового сознания.
Для Степуна спасение демократии и свободы личности в одном —
в придании культурным ценностям религиозной санкции. Но для
этого и Церковь должна быть свободна, а не раздираться конфессио-
нальными ссорами, тем более не пачкаться сервильным угождением
сильным мира сего. А чувствующим себя христианами главное — «не
предавать религиозного смысла свободы»36 (Курсив Ф. Степуна).
Степун ищет путей, которые позволили бы не просто оживить
православие в России, но сделать его основой демократических
изменений. Иными словами, решить вопрос «о возможной роли
православия в судьбе пореволюционной России»37. Ведь он не раз
говорил, что Россия может ждать от своих изгнанных мыслителей не
организации вооруженной интервенции, а той идеологии, которая
позволит ей существовать достойно. Так способно ли на это право-
славие? Он предлагает следующее рассуждение. Даже
34 Степун Ф.А. Мысли о России. Очерк VII // Там же. С. 407–408.
35 Устрялов Н.В. «Товарищ» и «гражданин» // Устрялов Н.В. Очерки философии
эпохи. М., 2006. С. 170.
36 Степун Ф. Задачи эмиграции // Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избр. соч.
Вступ. статья, составление и комментарии В.К. Кантора. М., 2009. С. 556.
37 Степун Ф. Христианство и политика // Там же. С. 503.
Владимир Кантор. Федор Степун: «народная правда»... 263
оставляя в стороне историю демократии, нельзя не видеть, что ее
основной принцип — принцип защиты свободы мнения как формы
коллективного искания освобождающей истины — должен быть
близок духу христианской политики. Конечно, верховная Истина
в христианстве дана. Но в своем нераскрытом виде она недостаточ-
на для разрешения конкретных, культурно-политических и соци-
альных вопросов. <...> Миросозерцательное раскрытие верховной
Истины христианства возможно в православии <...> лишь на путях
личного религиозного творчества. Пути эти неизбежно приводят
к многообразию христианских миросозерцаний, а тем самым и к
многообразию решений тех или иных социально-политических
вопросов38 (Курсив Ф. Степуна).
А уж многообразие политических миросозерцаний само требует демо-
кратической, а не тоталитарной организации политической жизни.
Мы свидетели того, что ситуация разворачивается в прямо
противоположную сторону. И на православно-государственной
основе снова строится идеология, требующая ориентироваться
и опираться на «народную правду».
38 Степун Ф. О человеке «Нового Града» // Там же. С. 567
אור לגויים свет народам
Аватара пользователя
Александр Волынский

 
Сообщений: 9388
Зарегистрирован: 30 мар 2010, 22:06
Откуда: Афула, долина Армагеддона, Израиль

Вернуться в Кафедра Христианства


Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 1

cron