Пауль Тиллих ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Пауль Тиллих ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Сообщение Александр Волынский 27 мар 2013, 16:21

Два типа философии религии

Можно выделить два способа приближения к Богу: преодоление отчуждения и встреча с незнакомцем. В первом случае, открывая Бога, человек открывает себя; он открывает нечто, тождественное ему самому, хотя и бесконечно превосходящее его; нечто, от чего он был отчужден, но от чего никогда не был и не может быть отделен. Во втором случае, встречая Бога, человек встречает незнакомца. Встреча - случайна. По существу они не связаны друг с другом. Они могут стать друзьями на временной и условной основе. Но у человека нет уверенности в незнакомце, которого он встретил. Он может исчезнуть, и относительно его природы могут быть сделаны лишь предположительные умозаключения. Эти два пути символизируют два возможных типа философии религии - онтологический и космологический; преодолению отчуждения соответствует онтологический метод в философии религии, встрече с незнакомцем - космологический. Цель этого очерка - показать, что: 1) онтологический метод имеет основополагающее значение для любой философии религии; 2) космологический метод без онтологического (как его основы) ведет к разрушению связи между философией и религией; 3) на основе онтологического подхода при ограниченном использовании космологического метода философия религии способствует примирению религии и секулярной культуры. Эти три пункта будут рассмотрены с обширными ссылками на классическое проявление двух типов философии религии в XIII в.

2.1. Всемирная историческая проблема

Западный мир двумя способами преодолел многовековую рабскую зависимость от «сил»: тех существ, полурелигиозных - полумагических, полубожественных - полудемонических, полусверхчеловеческих-полунедочеловеческих, полуабстрактных-полуконкретных, которые послужили материалом для мифа. Эти «силы» были побеждены религиозно: покорены одной из них - богом пророков Израиля; его качество как бога справедливости позволило ему сделаться универсальным Богом. «Силы» были побеждены философски: подчинены принципу более реальному, чем все они. Это качество, охватывающее все иные качества, дало ему возможность сделаться универсальным принципом. В этом процессе «силы» утратили сакральный характер, а с ним и власть над человеческим сознанием. Вся святость была перенесена на абсолютного Бога или на абсолютный принцип. Боги исчезали и стали служителями абсолютного Бога либо проявлениями абсолютного принципа. Но «силы», хотя и были покорены и преображены, все же не были уничтожены. Они могли и могут вернуться, установив царство суеверий и страха; и даже абсолютный Бог может стать одной из «сил» наряду с прочими, возможно, и высшей, но не абсолютной. Одна из задач философии религии - защитить религию, а равно и научную интерпретацию реальности от возврата «сил», которые угрожают им обеим одновременно.

Проблема, созданная подчинением «сил» абсолютному Богу и абсолютному принципу - это «проблема двух абсолютов».

Как они соотносятся друг с другом? Религиозный и философский абсолюты, Deus и esse не могут не быть взаимосвязаны! Какова эта взаимосвязь с точки зрения бытия и познания? В простом утверждении: «Бог есть», эта связь достигается; но ее характер и составляет истинную проблему всех проблем философии религии. Разные ответы на этот вопрос - вехи на пути западного религиозного сознания; и путь этот ведет к все большей утрате религиозного сознания. Философия религии, хотя исходно она не содействовала этому процессу, должна спросить себя: в соответствии с ее принципами, было ли это развитие неизбежным и возможен ли возврат к прежнему?

Августиново решение

Августин, после того как испытал все последствия древнего скептицизма, дал классический ответ на вопрос о двух абсолютах: они совпадают в природе истины. «Veritas» предполагается во всяком философском рассуждении, а «Veritas» есть Бог. Невозможно отрицать истину как таковую, ибо это можно сделать только во имя истины, тем самым устанавливая ее. А если вы устанавливаете истину, то утверждаете Бога. «Там, где я нахожу истину, я нахожу моего Бога, самое истину», - говорит Августин. Проблема двух абсолютов решена таким образом, что религиозный абсолют (Предельное) предполагается в каждом философском вопросе, включая вопрос о Боге. Бог есть предпосылка вопроса о Боге: таково онтологическое разрешение проблемы философии религии. Бога нельзя достичь, если он объект вопроса, а не его основа.

Францисканская школа схоластики XIII в., представленная Александром Гальским, Бонавентурой и Матфеем из Акваспарты, развила Августиново решение вопроса в учение о принципах богословия, утверждая вопреки влиянию Аристотеля, онтологический тип философии религии. В центре оказалась непосредственность познания Бога. Согласно Бонавентуре, «Бог в высшей степени истинно присутствует в самой душе и непосредственно познаваем»; Он познаваем в Себе без посредника как единое, общее для всех. Ибо Он есть принцип познания, первая истина, в свете которой может быть познано все остальное, - как утверждает Матфей. Как таковой Он представляет единство субъекта и объекта. Он не подвержен сомнению, которое возможно лишь тогда, когда субъективность и объективность разделены. Психологически, конечно, сомнение возможно, но логически Абсолют утверждается самим актом сомнения, так как подразумевается в любом суждении о связи между субъектом и предикатом Esse tibi est ipsa veritas, Amplectere illam (Твоя истина есть сама истина. Охвати ее). Эти предельные принципы и их познание не зависят от перемен и относительности индивидуального ума; они - неизменный вечный свет, проявляющийся в логических и математических аксиомах и в главных категориях мышления. Эти принципы не сотворены функцией нашего ума, они суть присутствие самой истины, и следовательно, Бога в нашем сознании. Томистский метод познания через чувственное восприятие и абстрактное мышление может быть полезен для науки, но не позволяет достичь Абсолюта. Предвидя последующее развитие, Матфей говорит об аристотелевско-томистском подходе: «Если даже этот метод создает путь науки, он совершенно разрушает путь мудрости». Мудрость - sapientia - это знание принципов, самой истины. И это знание либо непосредственно, либо не существует. Оно отличается и от humana rationatio (человеческое рассуждение), и от Scripturarum autoritas (авторитет Священного Писания). Это - certitude ex se ipsis (достоверность, исходящая из самой сути вещей), без посредника. Постижение и принятие вечной истины тождественны,-утверждает Александр Гальский.

Истина, которая предполагается в каждом вопросе и каждом сомнении, предшествует разделению на субъект и объект. Ни тот, ни другой из них не имеют предельной силы. Однако они соучаствуют в предельной силе над ними, в самом бытии, primum esse. «Бытие есть то, что первым появляется в интеллекте» (Quod primum cadit in untellectu). И это Бытие (которое не есть какое-то бытие) есть чистая актуальность и, следовательно, божественно. Мы всегда видим его, но не всегда замечаем, подобно тому как мы все видим в освещении, не всегда замечая свет сам по себе.

Согласно Августину и его последователям, verum ipsum есть также bonum ipsum, потому что ничто меньшее, чем предельная сила Бытия, не может быть предельной силой блага. Никакое изменяемое или обусловленное благо не в состоянии преодолеть страх, что оно может быть утрачено. Лишь в Неизменном может быть найдено prius всякого блага. По отношению в esse ipsum невозможно различие между познаваемым и желаемым, так как разделение функций предполагает разделение субъекта и объекта.

Августинову традицию можно справедливо назвать мистической, если мистицизм определяется как опыт тождества субъекта и объекта в отношении к самому-бытию. Майстер Экхарт говорит почти в предложенных здесь терминах незнакомца (чужого) и отчуждения: «Нет между Богом и душой ни чуждости, ни отдаления, поэтому душа не только равна Богу, но она ... то же самое, что Он». Это, конечно, парадоксальное утверждение, о чем знали Экхарт и все мистики, ибо для того чтобы утверждать тождество, следует предположить наличие элемента нетождественности. Это оказалось динамической и критической точкой онтологического подхода.

На этой основе следует понимать онтологический довод в пользу существования Бога. Это не довод и он касается существования Бога, хотя часто и выражается в этой форме. Это рациональное описание отношения нашего разума к Бытию как таковому. Наш разум предполагает principia per se nota, которые имеют непосредственную очевидность, когда бы они ни проявлялись: трансценденталии, esse, verum, bonum. Они образуют Абсолют, в котором различие познающего и познанного не важно. Этот Абсолют как принцип Бытия имеет абсолютную достоверность; это необходимая мысль, потому что есть предпосылка всякой мысли. «Божественная субстанция познается таким образом, что она не может быть понята как несуществующая», - говорит Александр Гальский. Тот факт, что люди отворачиваются от этой мысли, основан на индивидуальном дефекте, а не на сущностной структуре ума. Ум способен отвратиться от того, что ближе всего к основанию его собственной структуры. Это - нерв онтологического довода. Однако Ансельм, исходя из своего эпистемологического реализма, трансформировал primum esse в ens realissimum, принцип - в универсальное бытие. Это сделало, его уязвимым для критики, начиная от Гаунило и Фомы Аквинского до Канта, которые справедливо отрицают, что есть логический переход от необходимости Бытия как такового к высшему бытию; от принципа, который лежит за пределами сущности и существования, к тому, что существует.

Но даже в этой несовременной форме виден смысл онтологического ответа на вопрос о двух абсолютах. Deus est esse, и достоверность Бога тождественна с достоверностью самого-Бытия: Бог есть предпосылка вопроса о Боге.
אור לגויים свет народам
Аватара пользователя
Александр Волынский

 
Сообщений: 9400
Зарегистрирован: 30 мар 2010, 22:06
Откуда: Афула, долина Армагеддона, Израиль

Re: Пауль Тиллих ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Сообщение Александр Волынский 27 мар 2013, 16:27

Францисканская школа схоластики XIII в., представленная Александром Гальским, Бонавентурой и Матфеем из Акваспарты, развила Августиново решение вопроса в учение о принципах богословия, утверждая вопреки влиянию Аристотеля, онтологический тип философии религии. В центре оказалась непосредственность познания Бога. Согласно Бонавентуре, «Бог в высшей степени истинно присутствует в самой душе и непосредственно познаваем»; Он познаваем в Себе без посредника как единое, общее для всех. Ибо Он есть принцип познания, первая истина, в свете которой может быть познано все остальное, - как утверждает Матфей. Как таковой Он представляет единство субъекта и объекта.

Единство субъекта и объекта это признак ЭКЗИСТЕНЦИАЛА. Францисканцы были экзистенциалистами.
אור לגויים свет народам
Аватара пользователя
Александр Волынский

 
Сообщений: 9400
Зарегистрирован: 30 мар 2010, 22:06
Откуда: Афула, долина Армагеддона, Израиль

Re: Пауль Тиллих ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Сообщение Александр Волынский 27 мар 2013, 16:30

Пространство и национализм

Язычество можно определить как возвышение конфетного пространства на уровень предельной ценности и достоинства. В языческих религиях есть бог, власть которого ограничивается строго установленным местом. Таким образом, язычество с необходимостью политеистично. Политеизм не означает, что группа людей верит в нескольких богов, подобно тому как монотеизм не означает веру только в одного Бога. Разница между ними не количественная, а качественная. Лишь когда один Бог - исключительно Бог, безусловный и не ограниченный ни чем иным, кроме Себя Самого, только тогда мы имеем дело с истинным монотеизмом, и только тогда разрушается власть пространства над временем.

Сила пространства велика, она всегда активна, как для творения, так и для разрушения. Это основа желания всякой группы людей иметь собственное пространство, место, которое дает им реальность, настоящее, силу жизни, которая питает их тело и душу. В этом причина поклонения земле и почве, не почве вообще, а этой конкретной почве, и не земле вообще, а божественным силам, связанным с этим конкретным уголком земли. Но существует не одна почва, есть много уголков земли, и каждый из них обладает созидательный силой для какой-то группы людей, а следовательно, требует от них божественного почитания. Божественное почитание означает предельное почитание, безусловное поклонение, потому что божественное, по определению, есть предельная, неограниченная сила. Но всякое пространство ограничено, и, таким образом, возникает конфликт между ограниченным пространством всякой человеческой группы, даже всего человечества, и неограниченными притязаниями, вытекающими из обожествления этого пространства. Бог одной страны воюет с богом другой, ибо каждый пространственный бог империалистичен в своем качестве бога. Таким образом, Закон взаимного разрушения оказывается неизбежной судьбой сил пространства.

Пространство означает больше, нежели кусок земли. Оно включает все, что имеет характер соположенности. Примерами пространственных понятий могут служить представления о крови и расе, клане, племени, семье. Мы знаем, сколь могущественны боги, наделяющие высшим достоинством и ценностью отдельную расу и отдельное кровное сообщество. В них всегда господствует соположенность. Человеческая культура коренится в этих реальностях, и не удивительно, что им всегда сознательно и бессознательно поклонялись те, кто к ним принадлежит, а следовательно, они всегда претендовали на всеобщую значимость.

Современный национализм - это реальная форма господства пространства над временем, а политеизм стал повседневной реальностью. Никто не может отрицать колоссальную творческую силу национального сообщества. Никто не захочет лишиться физического и психологического пространства, которое представляет собой его народ. Никто не смог бы сделать этого, да и не делал без страдания и чувства утраты. Но с другой стороны, наше поколение многократно испытало самое чудовищное взаимное разрушение сил, ориентированных на пространство. Соположенность с необходимостью становится противоположностью в тот момент, когда конкретное пространство получает божественные почести. Именно это происходит во всяком национализме во всем мире, а не только в тех странах, которые пытаются заново внедрить религиозные символы и культы, чтобы выразить националистическое языческое созерцание.
אור לגויים свет народам
Аватара пользователя
Александр Волынский

 
Сообщений: 9400
Зарегистрирован: 30 мар 2010, 22:06
Откуда: Афула, долина Армагеддона, Израиль

Re: Пауль Тиллих ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Сообщение Александр Волынский 27 мар 2013, 16:33

Время и иудаизм

Еврейский народ - народ времени в том смысле, в каком этого нельзя сказать ни об одном другом народе. Он представляет собой постоянную борьбу времени и пространства на протяжении всех эпох. Он способен существовать, несмотря на потери своего пространства, со времен великих пророков и до наших дней. Его судьба трагична, если смотреть на него как на народ пространства, подобный любому другому народу, но в своем качестве народа времени он вне трагедии. Он вне трагедии, потому что он вне круга жизни и смерти. Народ времени в Синагоге и церкви не может избежать преследований, ибо самим своим существованием он разбивает притязания богов пространства, которые выражают себя через волю к власти, империализм, несправедливость, демонический энтузиазм и трагическое саморазрушение. Боги пространства, которые сильны в каждой человеческой душе, в каждой расе и народе, боятся Господина времени, истории, справедливости, боятся Его пророков и последователей, стремятся лишить их власти и дома. Но именно таким образом эти боги вопреки собственной воле способствуют осуществлению целей истории и смысла времени.

Христианство отделилось от иудаизма, потому что, когда исполнилось время, иудаизм сделал выбор в пользу пространства, т.е. своего закона, который никогда не мог стать законом всех народов. Собрание Божье - Церковь, которая собирает все народы, - это конец религиозного национализма и трибализма, хотя бы даже и выраженного в терминах пророческой традиции. С другой стороны, Церкви всегда грозит опасность отождествления с национальной церковью, т.е. опасность оставить без ответа несправедливость, волю к власти, национальное и расовое высокомерие. Церкви всегда грозит опасность утратить профетический дух. Следовательно, этот дух, который сохраняется в традиции Синагоги, необходим до тех пор, пока имеют власть боги пространства, а это значит - до конца истории, что, вероятно, имел в виду Павел, первый христианский интерпретатор исторической судьбы иудаизма, в Послании к римлянам (главы 9-11).

Синагога и Церковь должны объединиться в наше время в борьбе на стороне Бога времени против богов пространства. Ведь сейчас более чем когда-либо с тех пор, как христианство преодолело язычество, боги пространства проявляют свою власть на душами и народами. Если это произойдет, если все, кто борется на стороне Господина истории, за Его истину и справедливость, объединятся даже под страхом преследований и мученичества, то вечная победа в борьбе пространства и времени вновь станет зримой как победа времени и единого Бога, который есть Господин истории.
אור לגויים свет народам
Аватара пользователя
Александр Волынский

 
Сообщений: 9400
Зарегистрирован: 30 мар 2010, 22:06
Откуда: Афула, долина Армагеддона, Израиль

Re: Пауль Тиллих ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Сообщение Александр Волынский 27 мар 2013, 16:39

Тиллих протестант и он очень четко выражает принципы как манифестационизма так и креацианизма.
Позиция ИТ должна быть синтезом.
Мы уже давно говорили о СПИРАЛИ - языческие круги нанизанные на Единую Ось.
Противопоставление манифестации и креации абсолютно излишне и вредно.
אור לגויים свет народам
Аватара пользователя
Александр Волынский

 
Сообщений: 9400
Зарегистрирован: 30 мар 2010, 22:06
Откуда: Афула, долина Армагеддона, Израиль

Re: Пауль Тиллих ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Сообщение Александр Волынский 02 апр 2013, 15:16

Тиллих о символах
Символ представляет нечто, что не есть он сам, но в силе и смысле чего он участвует. Это основополагающая функция каждого символа, и потому, если бы это слово не использовалось столь многообразно, можно было бы даже перевести «символическое» как «репрезентативное», но по некоторым причинам это невозможно. Если символы представляют нечто, что не есть они сами, тогда возникает вопрос: «Почему мы не имеем дело непосредственно с тем, на что они указывают? Зачем вообще нужды символы?» И тут мы подходим к тому, что, возможно, составляет главную функцию символа, - к раскрытию тех уровней реальности, которые скрыты и не могут быть поняты иным образом. Каждый символ раскрывает уровень реальности, для которого несимволический язык не подходит. Можно объяснить это на примере художественных символов. Чем больше мы пытаемся проникнуть в смысл символов, тем очевиднее, что функция искусства - раскрывать уровни реальности; поэзия, изобразительное искусство и музыка раскрывают уровни реальности, которые не могут быть раскрыты каким-либо иным способом. Поэтому, если функция искусства такова, то несомненно, художественные творения имеют символический характер. Возьмем, к примеру то, что мы воспринимаем через пейзаж Рубенса. Невозможно получить этот опыт иначе, чем через картину, написанную великим художником. Этот пейзаж в определенном смысле имеет героический характер: характер равновесия, цветов, форм и так далее. Все это сугубо внешнее. Но то, что передает нам пейзаж, не может быть выражено никаким иным способом, кроме самой картины. То же относится к поэзии и философии. Иногда возникает соблазн все испортить, желание привнести в стихотворение слишком много философского содержания. Но этого никак нельзя делать. Тут в самом деле существует проблема. Использование философского или научного языка не передает того, что передает подлинно поэтический язык без примеси какого-либо иного.

Этот пример проясняет, что означают слова «раскрытие уровней реальности». Но чтобы совершить это раскрытие, нужно раскрыть еще нечто: уровни души, уровни нашей внутренней реальности. И они должны соответствовать уровням внешней реальности, которые раскрываются посредством символа. Таким образом, каждый символ имеет двойную направленность: он раскрывает реальность и раскрывает душу. Существуют, конечно, люди, души которых не могут быть раскрыты музыкой или поэзией, а еще большая часть (особенно в протестантской Америке) не может быть раскрыта никаким вообще изобразительным искусством. «Раскрывание» - двоякая функция, так как на более глубоких уровнях раскрывается реальность и на особых уровнях - человеческая душа.

Если в этом состоит функция символов, то очевидно, что одни символы нельзя заменить другими, ибо каждый из них имеет особую функцию, которая такова, как она есть и соответствует именно данному символу. В этом отличие символов от знаков, потому что одни знаки всегда могут быть заменены другими. Если кто-нибудь сочтет, что зеленый свет не столь подходит для светофора, как синий (это неверно, но могло бы быть так), то мы просто заменим зеленый свет синим и ничего не изменится. Но символическое слово (например, «Бог») нельзя заменить. Никакой символ не может быть заменен, если он используется в своей особой функции. Поэтому вполне обоснован вопрос: «Как возникают символы и как они умирают?» Ведь в отличие от знаков символы рождаются и умирают. А знаки люди сознательно вводят в обиход и отменяют. Таково фундаментальное различие между ними.

Какое лоно рождает на свет символы?» То, которое сегодня называют «коллективным бессознательным», или «групповым бессознательным», или как угодно еще, - та группа, которая признает собственное бытие в этом предмете, в этом слове, в этом флаге или в чем-то еще. Ни один символ не изобретается намеренно; если же и бывает так, что его пытаются изобрести, то он может стать символом лишь при условии, что бессознательное определенной группы его одобрит. Это означает, что через него нечто раскрылось в том смысле, который я только что описал. Но это подразумевает также, что в момент, когда прекращает свое существование определенная внутренняя ситуация той группы, которая связывает свое бытие с этим символом, символ умирает. Он больше ничего не «говорит». Таким образом умерли все боги политеизма: ситуация, в которой они родились, либо изменилась, либо перестала существовать, и поэтому символы умерли. Но подобные события не могут быть описаны в категориях намерения и придумывания.
אור לגויים свет народам
Аватара пользователя
Александр Волынский

 
Сообщений: 9400
Зарегистрирован: 30 мар 2010, 22:06
Откуда: Афула, долина Армагеддона, Израиль

Re: Пауль Тиллих ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Сообщение Александр Волынский 02 апр 2013, 15:28

Бог как Символ
Для всех религиозных символов существует два основополагающих уровня: трансцендентный уровень, находящийся за пределами эмпирической реальности, с которой мы встречаемся, и имманентный уровень, который мы обнаруживаем в пределах встречи с реальностью. Рассмотрим сначала трансцендентный уровень. Главным символом трансцендентного уровня должен был бы быть Сам Бог. Но мы не можем просто сказать, что Бог - это символ. Мы должны всегда говорить о Нем две вещи: во-первых, что в нашем образе Бога существует несимволический элемент, т.е. Он для нас - предельная реальность, самобытие, основание бытия, сила бытия. Во-вторых, что Он - высшее бытие, в котором в наиболее совершенном виде существует все, что мы имеем. Говоря это, мы представляем себе высшее бытие, обладающее характеристиками высшего совершенства. Это означает, что у нас есть символ того, что является не символическим в идее Бога, т.е. «Самого-Бытия».

Важно различать эти два элемента в идее Бога. Таким образом, всех дискуссий по поводу того, является Бог личностью или нет, подобен ли Он другим бытиям или нет, всех дискуссий, значительно способствовавших разрушению религиозного опыта из-за его ложной интерпретации, можно было бы избежать, если бы мы сказали: «Конечно, осознание чего-то безусловного есть то, что оно есть само по себе, и оно не символично». Мы можем назвать его «Самим-Бытием», esse gua esse, esse ipsum, как это делали схоласты. Но в своем отношении к этому предельному мы создаем и должны создавать символы. Мы не могли бы общаться с Богом, будь Он просто «предельным бытием». Но в своем отношении к Нему мы встречаем Его своим высшим - личностью. И поэтому, в символической форме говоря о Нем, мы одновременно имеем то, что бесконечно трансцендирует наш опыт самих себя как личностей, и то, что настолько соответствует нашему бытию как личностей, что мы можем сказать Богу «Ты» и обратиться к Нему с молитвой. И должны сохраняться оба эти элемента. Если мы сохраняем лишь элемент безусловного, то никакое отношение к Богу невозможно; если же мы сохраняем лишь элемент отношений «Я - Ты», как его сейчас называют, то утратим элемент божественного, т.е. безусловного, который трансцендирует субъект и объект, и все другие оппозиции. Это первый элемент трансцендентного уровня.

Второй элемент - это качества, атрибуты Бога, все то, что мы о Нем говорим: что Он - любовь, милосердие, сила; что Он всеведущ, вездесущ, всемогущ. Эти атрибуты Бога заимствованы из тех известных нам качеств, которые присущи нам самим. Их нельзя приписать Богу в буквальном смысле. Если так происходит, это приводит к бесчисленным нелепостям. Это одна из причин разрушения религии в результате неправильного понимания ее языка. И необходимо постоянно подчеркивать символический характер этих качеств. Иначе всякий разговор о божественном становится абсурдным.

Третий элемент трансцендентного уровня связан с действиями Бога, о которых мы говорим, например: «Он создал мир», «Он послал Своего сына», «Он исполнит слово». В этих временных, каузальных и других фразах мы говорим о Боге символически. В качестве примера рассмотрим одно короткое предложение: «Бог послал Своего сына». Здесь словом «послал» мы передаем временную характеристику. Но Бог-вне пределов нашего времени, хотя и не вне пределов всякого времени. Здесь есть и указание на пространство: «посылать кого-либо» означает перемещать его с одного места на другое. Это, безусловно, символическое выражение, хотя пространственность присутствует в Боге как элемент Его созидательного основания. Когда мы говорим: «Он послал», то подразумеваем, что Он нечто каузировал. При этом Бог становится субъектом каузальности. Говоря о Нем и Его сыне, мы подразумеваем две разные субстанции и применяем к Нему категорию субстанции. Если же принять все это буквально, возникает абсурд. А если принимать это высказывание символически, тогда оно глубокое, предельное выражение отношений между Богом и человеком в христианском опыте. Но различать эти два способа говорить - несимволический и символический - в данном пункте настолько важно, что, если мы не сможем дать понять нашим современникам, что мы выражаемся символически, когда употребляем такой язык, они с полным основанием отвернутся от нас как от людей, все еще живущих во власти нелепостей и суеверий.
אור לגויים свет народам
Аватара пользователя
Александр Волынский

 
Сообщений: 9400
Зарегистрирован: 30 мар 2010, 22:06
Откуда: Афула, долина Армагеддона, Израиль

Re: Пауль Тиллих ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Сообщение Александр Волынский 02 апр 2013, 15:47

Тиллих о Стиле
Проблема стиля - это проблема обнаружения того, что является общим для различных произведений искусства, принадлежащих к одному и тому же стилю. О чем все они свидетельствуют? Строя свой ответ на анализе всевозможных стилей как в искусстве, так и в философии, я бы сказал, что каждый стиль свидетельствует об истолковании человеком самого себя, отвечая тем самым на вопрос о последнем смысле жизни. Что бы ни выбрал художник в качестве предмета изображения, совершенна или несовершенна художественная форма его произведения, он не может не выдать посредством стиля предельный личный интерес, а также интерес своего времени и той группы людей, представителем которой он является. Он не может уйти от религии, даже если он отрицает ее, поскольку религия - это предельная заинтересованность. И в каждом стиле проявляется предельный интерес определенной группы людей и определенной эпохи. Одна из наиболее захватывающих задач - расшифровать религиозный смысл стилей прошлого (архаический, классический, натуралистический) и продемонстрировать, что те же самые характерные черты, которые обнаруживаются в художественном творении, можно найти также в литературе, философии и этике этой эпохи.

Расшифровка стиля - само по себе искусство и, как всякое искусство, она сопряжена с отвагой и риском. Стили сопоставимы друг с другом с разных точек зрения. Рассматривая в хронологическом порядке стили западного изобразительного искусства, начиная с христианского искусства, которое возникло в катакомбах и базиликах, нельзя не поразиться их богатству и разнообразию: византийский, романский, ранний и поздний готический стили предшествуют ренессансу, в котором следует различать ранний и высокий ренессанс. Маньеризм, барокко, рококо, классицизм, романтизм, натурализм, импрессионизм, экспрессионизм, кубизм, сюрреализм ведут к современному нерепрезентативному стилю. Каждый из них сообщает нам что-то об эпохе своего расцвета. В каждом из них содержится свидетельство об истолковании человеком самого себя, хотя в большинстве случаев сами художники этого не сознавали. Иногда они знали, что именно они выражали в своих произведениях. Иногда же философы и художественные критики объясняли им это. Какие же ключи помогут нам расшифровать смысл этих стилей?

В своем знаменитом исследовании философских стилей немецкий философ Дильтей различает субъективный идеализм, объективный идеализм и реализм. Таким образом, он дает четыре стилистических ключа, которые можно непосредственно приложить к изобразительному искусству: идеалистический, реалистический, субъективный, объективный. Каждое произведение искусства содержит элементы всех четырех, однако влияние одного из них (или более чем одного) преобладает. Когда в начале нашего столетия пришел конец господству стиля классицизма и стала очевидной эстетическая ценность стиля готического, были открыты и другие ключи. С возникновением экспрессионизма основной контраст между имитационным и экспрессивным элементами стал решающим для анализа всевозможных стилей прошлого и настоящего, особенно для понимания первобытного искусства. Далее, можно различать монументальный и идиллический, абстрагирующий и детализирующий, органический и неорганический стилистические элементы. Наконец, можно указать на непрекращающуюся борьбу между академической и революционной тенденциями в художественном творчестве.

Попытка упорядочить эти элементы в некую всеохватывающую систему грешила бы бесплодным схематизмом. Однако необходимо сказать следующее: эти элементы никогда не отсутствуют полностью в том или ином произведении искусства. Это невозможно, потому что структура произведения искусства как произведения искусства требует присутствия всех элементов, что обеспечивает нас ключами для расшифровки стиля. Поскольку художественное творение - это творение художника, в нем всегда присутствует субъективный элемент. В силу того, что он использует материалы, которые находит в окружающей действительности, неизбежен имитационный элемент. Так как художник отталкивается от определенной традиции и не в состоянии расстаться с ней, даже если он восстает против нее, то в его творчестве всегда присутствует элемент академизма. Коль скоро художник трансформирует действительность самим фактом созидания художественного произведения, оказывается действенным идеалистический элемент. Если же он жаждет отобразить неординарную встречу с действительностью, претендуя на то, что он ушел с ее поверхности и проник в глубину, то он использует экспрессивные элементы. Но в процессе создания произведения искусства некоторые элементы до такой степени подавляются, что их наличие трудно распознать. С этой трудностью мы обычно сталкиваемся по той причине, что в произведении стилистические элементы наличествуют в сочетании друг с другом, а это делает анализ стилей плодотворным и захватывающим.

Рассмотрим экспрессивный элемент стиля, поскольку он имеет особое отношение к религии. Экспрессивный элемент стиля подразумевает радикальную трансформацию действительности, с которой мы обычно встречаемся, поскольку он использует ее элементы способом, который не совместим с характером этой действительности. Экспрессия разрушает естественно данный внешний облик вещей. Разумеется, они вновь восстанавливаются в рамках художественной формы, но не тем способом, который потребовался бы для имитационного, идеалистического или даже реалистического элемента. С другой стороны, то, что здесь выражено, - это не субъективизм художника в смысле субъективного элемента, преобладающего в импрессионизме и романтизме. Здесь выражено «измерение глубины» той действительности, с которой мы встречаемся, основание и бездна, в которых все укоренено.

Этим объясняются два важных факта: влияние экспрессивного элемента в стилях всех периодов, в которые создавалось великое религиозное искусство, и прямое религиозное воздействие стиля, в котором преобладает экспрессивный элемент даже в том случае, если не используется материал, взятый из какой-либо религиозной традиции. Сравнивая эту ситуацию с теми периодами, в которые действенность экспрессивного элемента подавлялась, мы обнаружим определенное различие. В стилях, в которых доминировали неэкспрессивные элементы, религиозное искусство вырождалось (как, например, в последний период западной истории), а светская тематика до такой степени маскировала свой религиозный фон, что он становился неразличимым. Поэтому новое открытие экспрессивного элемента в искусстве, которое имело место около 1900 г. - это решающее событие в отношениях между религией и изобразительным искусством. Оно вновь делает возможным развитие религиозного искусства.

Это не означает, что у нас уже есть великое религиозное искусство. У нас нет его ни в смысле религиозного искусства вообще, ни в смысле художественных творений, предназначенных для культа. Исключение составляет новейшая церковная архитектура, новые начинания которой рождают большие надежды на ее будущее развитие. Архитектуре присущ особый характер воздействия на человека в силу того, что она является не только искусством, но и служит практическим целям. Весьма вероятно, что началом возрождения религиозного искусства станет его взаимодействие с архитектурой.

Преобладание экспрессивного стиля в современном искусстве - это шанс для возрождения религиозного искусства. Далеко не все разновидности этого стиля в равной мере способны выразить религиозные символы. Но большая их часть, несомненно, подходит для этой цели. Воспользуются ли - и до какой степени - художники (и церкви) этой благоприятной ситуацией, предсказать невозможно. Это отчасти зависит от того, какая судьба уготована самим традиционным религиозным символам, как они будут развиваться на протяжении последующих десятилетий. Единственное, что мы можем сделать, - это оставаться открытыми для возрождения религиозного искусства посредством экспрессивного стиля в искусстве современности.
אור לגויים свет народам
Аватара пользователя
Александр Волынский

 
Сообщений: 9400
Зарегистрирован: 30 мар 2010, 22:06
Откуда: Афула, долина Армагеддона, Израиль

Re: Пауль Тиллих ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Сообщение Александр Волынский 02 апр 2013, 17:05

Тиллих об экзистенциализме
Зимой 1841-1842 гг. Шеллинг читал лекции на тему: «Философия мифологии и Откровения» («Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung») в Берлинском университете перед замечательной аудиторией (эти лекции посещали Энгельс, Кьеркегор, Бакунин и Буркхардт). В 1840 году вышло в свет сочинение Тренделенбурга «Логические исследования» («Logische Untersuchungen»). В1843 г. Людвиг Фейербах опубликовал «Основные положения философии будущего» («Grundsatze der Philosophie der Zukunft»). B 1844 г. Маркс закончил работу над рукописью «Национальная экономика и философия» («Nationalekonomie und Philosophie»), которая была издана несколько лет спустя. В этом же году были напечатаны «Единственный и его достояние» («Der Einzige und sein Eigentum») Макса Штирнера и «Философские фрагменты» Кьеркегора; также вышло в свет второе издание работы Шопенгауэра «Мир как воля и представление», которая впоследствии оказала огромное влияние на экзистенциальную философию. В 1845 - 1846 гг. Маркс написал «Немецкую идеологию» («Die Deutsche Ideologic»), которая включала «Тезисы о Фейербахе» («Thesen uber Feurbach»), а в 1846 г. Кьеркегор издал классический труд по экзистенциальной философии в более узком смысле слова, - «Заключительный ненаучный постскриптум». Берлинские лекции Шеллинга были основаны на развитии им позиции, которую он отстаивал в 1809 г. в сочинении «Философия свободы» и «Weltalter» в 1811 г.1 В своих Мюнхенских лекциях в конце 20-х годов он стремился показать, что «позитивная философия» (как он называл свою разновидность экзистенциальной философии) имеет предшественников среди таких мыслителей, как Паскаль, Якоби и Гаман, а также в теософской традиции, идущей от Бёме. Кант, согласно Шеллингу, также внес вклад в этот тип философии. Даже в диалогах Платона можно обнаружить «экзистенциальные» элементы, особенно в недиалектическом методе «Тимея», поскольку, с точки зрения Шеллинга, проблема «позитивной философии» возникла вместе с философией. И в этом с ним полностью согласны Кьеркегор и Хайдеггер, судя по тому, что Кьеркегор ссылается на авторитет Сократа, Хайдеггер обращается к Аристотелю и Канту, а Лессинга почитают все философы-экзистенциалисты.
Новый импульс «экзистенциальная» мысль получила от «философии жизни» («Lebensphi-losophie») в 80-е годы. В это десятилетие вышли в свет важнейшие сочинения Ницше. В 1883 г. Дильтей опубликовал свое «Введение в науки о Духе» («Einleitung in die Geisteswissenschaften»), а «Очерк о непосредственных данных сознания» («Essai sur les donnes immediates de la conscience») Бергсона был издан в 1889 г. «Философия жизни» не тождественна экзистенциальной философии. Но если рассматривать последнюю в более широком смысле, что мы и должны будем сделать ввиду исторических и систематических соображений, то мы увидим, что «философия жизни» включает большинство характерных мотивов экзистенциальной философии.
Неспособность «философии сущности» объяснить существование проявляется в том факте, что разум может иметь дело лишь с возможностями: Essentia est possibilitas. Шеллинг писал: «Разум достигает того, что может быть или будет, но лишь в качестве идеи, и, следовательно, в сравнении с реальным Бытием лишь в качестве возможности (потенциальности)». Кьеркегор, который, вероятно, усвоил это из Шеллинга, писал: «Абстрактное мышление может постигать реальность, лишь разрушая ее, и это разрушение реальности состоит в том, что мышление трансформирует ее в простую возможность». Это особенно верно в применении к истории: мы неспособны познать историческую реальность до тех пор, пока не сведем ее к простой возможности. «Единственная реальность, к которой существующий индивид может иметь отношение большее, чем просто познавательное, - это его собственная реальность, тот факт, что он существует». Лишь усвоив эстетическую позицию - в философии Кьеркегора это позиция отделенности, - мы можем соотнести себя с «сущностью», со сферой возможного. В эстетической позиции, включающей чисто познавательную, всегда имеется много возможностей, и она не требует принятия решения; этическая же позиция всегда предполагает принятие личного решения.
У Маркса есть по этому поводу очень интересное высказывание. Он отмечает, что, согласно Гегелю, «мое реальное человеческое существование - это мое философское существование». Следовательно, если наше экзистенциальное бытие достигает совершенной реализации лишь посредством мышления, то мое реальное природное «существование» - это мое существование в качестве философа природы; мое реальное религиозное «существование» - это мое существование в качестве философа религии. Но это - отрицание и религии, и человечества. Эта критика касается не только Гегеля, но и тех, кто стремится растворить человеческое существование в чисто научной «возможности».
Для Шеллинга подход к существованию реализуется через непосредственный личный опыт христианина, традиционную веру, хотя и рационально истолкованную. Для Кьеркегора это - непосредственный личный опыт переживания индивида перед лицом вечности, его личная вера, хотя и истолкованная с помощью утонченных диалектических рассуждений. Для Фейербаха это - опыт человека как такового в его чувственном существовании, хотя и развитый в учение о Человеке. Для Маркса это - опыт социально детерминированного человека, - хотя и истолкованный в терминах универсальной социально-экономической теории. Для Ницше это - опыт биологически детерминированного существа, его существования как воплощения воли к Власти, хотя и выраженный в форме метафизики Жизни. Для Бергсона это - опыт динамической витальности, человеческого существования как длительности и созидательной силы, хотя и выраженный с помощью понятий, взятых из неэкзистенциальной сферы. Для Дильтея это - опыт интеллектуальной жизни, человеческого существования в специфической культурной ситуации , хотя он и объясняет его в рамках универсальной философии Духа (Geistesphilosophie). Для Ясперса это опыт внутренней активности «Я», человеческого Существования как «само-трансценденции», хотя он описывает его в терминах имманентной психологии. Для Хайдеггера это - опыт существа, которое «озабочено» Бытием, ощущает свое существование как заботу, тревогу и решимость, хотя Хайдеггер и претендует на то, что описывает структуру самого Бытия. Для религиозного социалиста это - непосредственный личный опыт исторического существования человека, чреватого смыслом исторического момента, хотя этот опыт выражен в общей интерпретации истории.
Интерес, страсть, косвенная передача - все эти качества экзистенциального мыслителя сильно выражены в философии Ницше. Нигде он не показывает себя столь явно философом переживаемого существования, как в его описании экзистенциального мышления. Никто из поздних философов-экзистенциалистов не смог с ним в этом сравниться, хотя всем им был свойствен тот же подход. В то время как у Маркса объективная действительность соединена с «экзистенциальным» личным опытом в силу особого положения пролетариата, у Ницше - привилегированное место, где действительность совпадает с существованием, занимает человек-Господин и пророк.
Экзистенциальному мыслителю нужны особые формы выражения, поскольку личное существование не может быть выражено в терминах объективного опыта. Ницше выступает в роли оракула, Шеллинг пользуется языком традиционных религиозных символов, Кьеркегор - парадоксом, иронией, псевдонимами, Бергсон - образами и интуицией, Хайдеггер смешивает терминологию психологии и онтологии; Ясперс пользуется так называемыми «шифрами», а религиозный социалист прибегает к помощи понятий, содержание которых колеблется между имманентным и трансцендентным. Все они бьются над проблемой личного или «необъективного» мышления и его выражения - и это тяжкое бремя экзистенциального мыслителя.
Апеллируя к опыту непосредственного переживания, экзистенциальная философия пытается найти такой уровень, на котором не возникает противопоставления «субъекта» и «объекта». Она стремится отсечь «субъект-объектное различение» и достичь слоя Бытия, который Ясперс называет «Ursprung», т.е. «Исток». Но для этого необходимо оставить сферу «объективных» вещей и пройти через соответствующий «субъективный» внутренний опыт, пока мы не обретем опыт непосредственного творческого переживания или «Истока». «Существование» есть то, что никогда не становится просто объектом; оно - «Исток», из которого проистекают мое мышление и действие». Шеллинг вслед за Гегелем делает акцент на «субъекте» и его свободе в противовес субстанции с ее необходимостью. Но если у Гегеля «субъект» непосредственно отождествляется с мыслящим субъектом, то у Шеллинга он - «существующий» или непосредственно испытывающий переживание.
Ницше пишет в третьей книге «Воли к власти»: «Знание и становление исключают друг друга. Следовательно, знание должно обозначать нечто другое. Ему должна предшествовать «воля к знанию»; человек, становление особого рода, создал иллюзию Бытия», т.е. объективно существующего Бытия. Все категории, обосновывающие реальность внешнего мира, - всего лишь полезные иллюзии, необходимые для сохранения рода человеческого. Но «Исток», саму Жизнь нельзя сделать объектом мышления посредством этих категорий.
По Бергсону, мы утрачиваем подлинное существование, свою реальную природу, если мыслим себя в «пространственных» терминах, соответствующих объективным вещам. «Моменты, в которые мы постигаем себя, редки, и, следовательно, мы редко бываем свободны. Наше существование больше протекает в пространстве, нежели во времени»36. Реальное существование, наша подлинная природа - это жизнь в самообладании и длительности.

Согласно Марксу, по отношению к людям «овеществление» («УегЬ1пдГюЬипд»), т.е. положение, когда они становятся «объектами», вещами или товаром, является характеристикой современной эпохи. Но быть существом сущностно человеческим - нечто совершенно противоположное. Природные силы и их преобразование посредством техники - это в действительности человеческие природные силы; они суть объекты человека, утверждающие его индивидуальность. Производство - это тайное выявление сил человеческой природы37.

Ясперс утверждает, что личное существование («экзистенциальная субъективность») - центр и цель реальности. Существо, которому недостает такого личного опыта переживания, не способно даже понять существование. Те же существа, которые имеют этот опыт, способны осознать, сколь ущербными и недочеловеческими созданиями они могут стать в результате трагической утраты личного существования. Хайдеггер отрицает возможность приближения к Бытию через объективную реальность и настаивает на том, что «экзистенциальное Бытие», Dasein, самосоотнесенность - единственный вход в само Бытие. Объективный мир («Das Vorhandene»)38 - позднейший продукт непосредственного личного опыта.

Смысл этого безнадежного отказа от отождествления реальности с миром объектов объясняет Ницше: «Когда мы достигнем неизбежного всеобщего экономического правления на Земле, человечество, подобно машине, сможет найти свое предназначение в служении этому чудовищному механизму в качестве все более мелких деталей, приспособленных к Целому».

Никто уже не понимает значения этого гигантского процесса. Человечеству требуется новая цель, новый смысл жизни. В этих словах тревога по поводу социального характера «объективного мира» выявляет себя в качестве мотива борьбы философов личного существования против «объективации», против превращения человека в безличный объект.
Все философы существования находятся в оппозиции к «рациональной» системе мышления и жизни, развитой западным индустриальным обществом и его философами. На протяжении последних 100 лет становилась все более очевидной причастность этой системы к негативным факторам современности. Это: логический или натуралистический механизм, разрушающий индивидуальную свободу, личное решение и органическую общность; аналитический рационализм, иссушающий жизненные силы и превращающий все, включая самого человека, в объект расчетов и управления; секуляризованный гуманизм, отторгающий человека и мир от творческого истока и предельной тайны существования. Экзистенциальные философы, поддерживаемые поэтами и художниками во всех европейских странах, сознательно или подсознательно чувствовали наступление этой самоотчужденной формы жизни. Они пытались противодействовать ей в отчаянной борьбе, которая часто приводила их к психическому саморазрушению и придавала их высказываниям крайне агрессивный, пророческий, парадоксальный, фрагментарный, революционный, страстный и экстатический характер. Но это не мешало им достигать фундаментального проникновения в социологическую структуру существующего общества и психологическую динамику современного человека, в подлинность и спонтанность жизни, в парадоксальный характер религии и экзистенциональных корней знания. Они неизмеримо обогатили философию, если понимать ее как истолкование человеком своего существования; они создали интеллектуальные орудия и духовные символы для европейской революции XX в.

Чтобы понять фундаментальные устремления и функции экзистенциальной философии, необходимо рассмотреть ее на фоне того, что происходило в XIX в. в религиозной жизни Европы, особенно Германии, ибо все социальные группы, которые появились после 1830 г., столкнулись с общей проблемой, порожденной падением религиозной традиции под напором просвещения, социальной революции и буржуазного либерализма. Вначале среди образованных классов, затем все в большей мере в массе промышленных рабочих религия утрачивает свою «значимость», она уже не дает человеческой жизни неоспоримого чувства направленности и релевантности. То, что было утрачено в непосредственности, Гегель стремился восстановить путем нового истолкования действительности. Но его умозрительная интерпретация подверглась нападкам и была разрушена, с одной стороны, теологией, а с другой философским позитивизмом. Экзистенциальные философы старались открыть предельный смысл жизни за пределами всевозможных интерпретаций, теологии или устремлений позитивизма. В своих поисках они страстно отвергали отчужденный «объективный» мир с его религиозными радикалами, реакционерами и посредниками. Они обратились к опыту непосредственного человеческого переживания, к «субъективности», но не к той, что противоположна «объективности», а к тому живому опыту, в котором укоренены и объективность, и субъективность. Они обратились к реальности как к тому, что люди непосредственно переживают в своей действительной жизни, к своему глубоко внутреннему (Innerlichkeit), - к опыту внутреннего переживания. Они пытались открыть творческую область бытия, которая предшествует различению на объективность и субъективность и выходит за его пределы.
אור לגויים свет народам
Аватара пользователя
Александр Волынский

 
Сообщений: 9400
Зарегистрирован: 30 мар 2010, 22:06
Откуда: Афула, долина Армагеддона, Израиль

Re: Пауль Тиллих ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

Сообщение Александр Волынский 02 апр 2013, 17:26

Три фундаментальные концепции.
В христианской традиции существуют три фундаментальных концепции. Первая: Esse qua esse bonum est. Эта латинская фра-за заключает в себе основной догмат христианства. Она означает: «Бытие как бытие есть благо»; или в форме библейской мифологии: «Бог посмотрел на все, что он создал, и увидел, что это хорошо». Вторая концепция - универсальная ситуация падения, где падение означает переход от этого сущностного блага к экзистенциальному отчуждению от самого себя, который происходит в любом живом существе и в любое время. Третья концепция говорит о возможности спасения. Следует помнить, что этимология слова «спасение» восходит к «Salus» или «Salvus», что на латыни означает «исцеленный» или «целый» в противоположность состоянию разорванности.

Эти три суждения о человеческой природе присутствуют во всяком подлинном теологическом мышлении: сущностное благо, экзистенциальное отчуждение и возможность чего-то иного, «третьего», запредельного сущности и существованию, посредством чего разрыв может быть преодолен и исцелен. В философских терминах это означает, что сущностная и экзистенциальная природа человека указывают на его телеологическую природу (от греческого слова «telos» - цель), ради которой протекает и по направлению к которой устремляется его жизнь.

Многие психоаналитики пытаются с помощью своих методов преодолеть экзистенциальное отрицание, тревогу, отчуждение, бессмысленность или вину. Эти психоаналитики отрицают, что они - универсальны, что они-экзистенциалисты в полном смысле слова. Тревогу, вину, опустошенность они считают заболеванием, которое можно преодолеть как всякую болезнь. Но это невозможно. Экзистенциальные структуры не поддаются излечению, даже с помощью самых рафинированных методов. Они суть объекты спасения. Психоаналитик может стать орудием спасения, как и любой человек: друг, родитель, ребенок могут быть орудием спасения: Но как психоаналитик он не может принести спасение при помощи медицинских методов, ибо для этого необходимо исцелить центр личности.
Распространение экзистенциализма и глубинной психологии, имеет безграничную ценность для теологии. Оба движения принесли в теологию то, что она всегда должна была знать, но она это забыла и скрыла от себя.
Во-первых, они помогают заново открыть неизмеримую глубину того психологического материала, который мы обнаруживаем в религиозной литературе на протяжении последних двух тысяч лет и даже еще раньше. Почти каждое глубокое прозрение, связанное с движением души, можно найти в этой литературе; классический пример - «Божественная комедия» Данте , особенно картины Ада и Чистилища, и описания внутреннего саморазрушения человека в его отчуждении от своего сущностного бытия.

Во-вторых, это вновь открытый смысл слова «грех», которое сделалось совершенно невразумительным из-за отождествления «греха» с «грехами», а грехов - с теми или иными действиями, которые нарушают принятые условности или не встречают одобрения в обществе. Грех - нечто совершенно иное. Это - универсальное трагическое отчуждение, основанное на свободе и судьбе всех человеческих существ, и слово это не может быть использовано во множественном числе. Грех - отделение, отчуждение от своего сущностного бытия - вот что это слово означает. И если мы обрели этот изначальный смысл понятия греха в результате работы ученых и исследователей, представителей глубинной психологии, то это, безусловно, великий дар, который сделали теологии глубинная психология и экзистенциализм.

В-третьих, глубинная психология помогла теологии вновь открыть демонические структуры, определяющие наше сознание и наши решения, что опять-таки очень важно. Это означает следующее: если мы уверены в том, что свободны в принятии сознательного решения, мы можем обнаружить, что с нами произошло нечто, придавшее направление этим решениям еще до того, как мы приняли их. В этом заново сделанном открытии и заключается утверждение об иллюзорности свободы в том абсолютном смысле, в котором она использовалась. Это - не детерминизм. Экзистенциализм, безусловно, не детерминизм. Однако экзистенциализм, и в особенности психоанализ, а также философия бессознательного в целом вновь открыли целостность личности, в которой решающими являются отнюдь не только элементы сознательного.

Четвертый момент, связанный с предыдущим, заключается в том, что в христианской теологии в значительной степени может быть преодолен морализм. Требования морали были одной из сильнейших форм самоотчуждения теологии от целостного ее бытия. И, безусловно, важно знать, что теология должна была учиться у психоаналитического метода постижению смысла милости, смысла прощения как принятия неприемлемых людей, а не одних лишь приятных и хороших. Именно нехорошие суть те, кого принимают, или, говоря языком религии, прощают, оправдывают. Слово «милость», которое утратило всякое значение, обрело новый смысл благодаря психоаналитической практике общения врача с пациентом. Он в полном смысле слова «принимает» его, он не говорит: «Вы вполне приемлемы», но он принимает его. Но именно так, согласно религиозной символике, поступает с нами Бог, и именно так каждый священник и каждый христианин должен относиться к другому человеку.
אור לגויים свет народам
Аватара пользователя
Александр Волынский

 
Сообщений: 9400
Зарегистрирован: 30 мар 2010, 22:06
Откуда: Афула, долина Армагеддона, Израиль


Вернуться в Кафедра Христианства


Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 1