Имам Ибн аль-Хусайн ас-Сулами - "Книга исламского рыцарства"

Имам Ибн аль-Хусайн ас-Сулами - "Книга исламского рыцарства"

Сообщение Джавхар Кутб 22 сен 2011, 01:51

ОБ ИМАМЕ АС-СУЛАМИ И ЕГО ВРЕМЕНИ

Абу ‘Абдуррахман Мухаммад ибн аль-Хусайн ибн Мухаммад ибн Муса ибн Халид ибн Салим ибн Равия ас-Сулами родился в Нишапуре 16 апреля 934 года, что равняется 325 году Хиджры, а отошёл к своему Господу 3 ноября 1021 г. (412 г.х.) в том же самом городе.

Его отец – Хусайн ибн Мухаммад ибн Муса – был хорошо известным суфийским наставником, посвятившим Сулами-младшего в исламский тасаввуф, когда тот ещё был совсем ребёнком. Позже Ибн Муса покинул семью и удалился в Мекку. С этого момента ас-Сулами жил и воспитывался своим дедушкой по материнской линии ‘Амром Исма’илом ибн Нуджайдом, которого считали одним из величайших богословов (‘алимов) того времени. Богатый дедушка стал для ас-Сулами одновременно и отцом, и учителем, и покровителем. Сила и глубина его отношения к ребёнку выразилась также в том, что дед передал мальчику имя «ас-Сулами» – родовое название племени своей матери Сулайм. Ибн Нуджайд держал подле себя юного внука, давая лекции и участвуя в теологических беседах, так, что тот постоянно находился в окружении великих людей своей эпохи.

Традиционное обучение ас-Сулами началось с заучивания наизусть Корана, а продолжилось обучением у грамматиков и лингвистов. Наконец, достойным венцом его штудий стало превращение в великого передатчика Пророческой традиции (мухаддиса) и толкователя Священного Корана (муфассира).

Он объездил множество городов и весей Хорасана и Туркестана, Месопотамии и Аравии. И хотя он не оставил никакого описания визитов в Сирию и Египет, по всей видимости он был очень близко и хорошо знаком со странами, расположившимися к востоку от Самарканда и Балха и к западу от Каира и Мекки. Также, по всей видимости, он не путешествовал западнее Египта и Магриба (тогда – Северной Африки и Андалусии), т.к. он редко упоминает суфийских подвижников этих стран.

Путешествуя, ас-Сулами собирал мудрость многих праведных мужей, которую потом цитировал на страницах своих книг, особенно в трактате «Табакат ас-Суфийя» («Классы суфиев»), где он упомянул сто пять суфиев и их учения. Он методично интервьюировал суфийских учёных, пребывая в Багдаде и Мекке, и два этих города стали колодцами, откуда он почерпнул наибольшую часть своего знания.

Вдобавок к мудрости, встреченной у сведущих суфиев своего времени, ас-Сулами обучался по сочинениям своего деда и доставшейся ему от него в наследство громадной библиотеке. Многие из святых, упомянутых в книгах ас-Сулами, как раз были авторами этих трудов, хотя большинство из них не сохранились по прошествии времени.

Время, в которое жил имам ас-Сулами не было простым и однозначным. Так, один из наиболее выдающихся учеников ас-Сулами – сам большой ‘алим-шафиит и известнейший суфий Абу аль-Касим ‘Абдулькарим аль-Кушайри (375 – 464 г. / 986 – 1072 г.х.) в своей знаменитой на весь мир книге «Рисалят аль-Кушарийя» («Послание аль-Кушайри», 1045 г. / 437 г.х.) делился пессимистическими умозаключениями, что, судя по нравам людей, Ислам и тасаввуф близятся к концу. Суфийский автор по имени Талиб аль-Макки с тревогой писал о том, что имам Джунайд аль-Багдади, который скончался в 909 г. / 297 г.х. был последним истинным представителем суфизма. Увеличивался зазор и напряжение между ортодоксальным рукавом религии (Шари’атом) и её духовно-мистической сферой (Тарикатом) после экзекуции шейха Мансура аль-Халладжа в 922 г. / 309 г.х., да освятит Аллах его тайну. Всё это срочно требовало примирения двух начал в Исламе – его внутреннего и внешнего измерений – и эта потребность дала миру таких великих учителей, как имамы аль-Кушайри, аль-Газали, ‘Абдулькадыр аль-Джилани и некоторые другие, вклад которых неотъемлем ни от Шари’ата, ни от Тариката.

Однако мало кто знает, что пионером сближения и синтеза внутреннего и внешнего аспектов религии Аллаха был ни кто иной, как имам ас-Сулами. Он проделал эту работу задолго до имама Абу аль-Хамида аль-Газали (1059 – 1111), которого сегодня конвенционально принято считать магистральной фигурой в объединении позиций факихов и суфиев. Именно имам Ибн аль-Хусайн ас-Сулами одним из первых противопоставил сухой, полностью трезвый тасаввуф воинского типа и самоконтроля мистико-поэтическому и экстатическому суфизму линии аль-Халладжа. Он также развил и углубил на основе Корана и Сунны значительное количество субдисциплин в рамках суфийского учения, чем безмерно поспособствовал становлению ‘ильм ат-тасаввуф в качестве одной из новых, но уже детально проработанных исламских наук. Базовым когнитивным инструментом, т.е. средством определения степеней знания, которым должны заниматься либо внутренние, либо внешние науки Ислама, стала троичная классификация уровней знания. Первый уровень – ‘ильм аль-йакын – представляет собой знание посредством информации; второй – ‘айн аль-йакын – опытное знание, а третий – хакк аль-йакын – знание посредством бытия.

Таким образом, удалось кодифицировать прикладной тасаввуф во всех аспектах психической, общественной, экономической жизни мусульманина-суфия. И всякий пропагандист исламских наук отныне должен был жить в полном соответствии с вышеназванной триадой уровней познания. Безусловной классикой в этом вопросе стали трактаты «Китаб аль-Люма’» одного из учителей ас-Сулами – шейха Насира ат-Туси ас-Сарраджа (ум. 988 г. / 378 г.х.), «Рисаля» шейха ‘Абдулькарима аль-Кушайри и книга самого имама ас-Сулами «Табакат ас-Суфийя». Как видно, эта традиция гармонично проходила по цепочке учитель-ученик: от ас-Сарраджа до аль-Кушайри, а затем и к его ученикам, для которых эти книги стали настольными. Авторитет данных сочинений был столь велик, что ‘алимы обучали им студентов в мечетях, прежде чем приступить к занятиям по Священному Корану и хадисам.

Что касается представляемой русскоязычному читателю книги «Китаб аль-Футувва», название которой можно перевести и как «Книга о Футуввате », и как «Кодекс исламского рыцарства», и как «Путь суфийского шевалье», то она суть учение, суммирующее и соединяющее воедино ортодоксальный и мистический пути. Это общепризнанный Кодекс суфийской морали, призванный вести человека к совершенству его души и согласию с братией. В нём раскрываются подлинные смыслы сострадания и взаимовыручки, любви и братства, дружбы и товарищества, щедрости и благородства, рыцарской доблести и добродетельной аскезы, самоотречения и самопожертвования, радушия и гостеприимства, а также благодеяний, которые напрямую связаны со всеми перечисленными качествами настоящего шевалье Уммы.

Эта книга освещает дорогу тотального вплетения тасаввуфа в ткань живого опыта и жития в нём. Это Кодекс чести, ведущий человека к состоянию полнейшего согласия с Истиной, но не через слушание рассказов о ней и не через разглядывание картинок о ней, а через бытие, экзистенциально. Бесспорной ценностью книги имама ас-Сулами является украшение её полным аппаратом иснада (цепочки передатчиков) каждого хадиса (пророческого предания) и высказывания, которое дошло напрямую до самого автора. Свои параграфы он начинает с традиционных оборотов «Ахбарана…» («Нам сообщили, что…»), «Иджазатана…» («Передано нам, что…»), «Ма каля уа каля…» («Он сказал, что такой-то сказал…»), «Ва сами’ту…» («Я услышал, как кто-то сказал…»). Ас-Сулами называет имена семидесяти семи шейхов, своих современников и собеседников, которые пользовались авторитетом как знающие и здравомыслящие люди, достойные доверия. Это крайне важный момент, особенно сегодня, когда с одной стороны, распространена литература с подложными хадисами или высказываниями сомнительной достоверности, а с другой – то тут, то там появляются разные самоучки, «самопальные мухаддисы», которые решают провести ревизию науки ‘ильм аль-хадис, не имея на то ни знаний, ни разрешения, ни должной подготовки.

Это книга адаба, совершенной этики и просвещённого поведения, сообразно примеру Пророка Мухаммада, мир ему и молитва. Суфии рассматривают адаб как непрерывный акт религиозного рвения, методами которого служат неотступное поминание Аллаха (зикр), а также памятование о том, что смыслом бытия является познание, поиск и присутствие пред Аллахом. Как сказал Сам Всевышний Своему Пророку, мир ему и молитва: «Я был скрытым сокровищем, и Я захотел, чтобы Меня познали, поэтому Я сотворил Человека».


О ФУТУВВАТЕ


Футувват – путь фата. В арабском литературном языке слово «фата» обозначает статного и храброго, бравого юношу. Лингвисты считают, что слово «фата» очень древнее; оно гораздо древнее слова «шабб», обозначающего просто молодёжь . Когда этот мир был освещён блеском Ислама , слово «фата» (мн. ч. «фитиан») в Священном Коране обрело значение идеального, благородного и совершенного человека, чьё гостеприимство и щедрость были так неисчерпаемы, что он не оставлял ничего для себя. Это человек, готовый отдать всё, в том числе собственную жизнь ради своих друзей. Согласно суфиям, Футувват – это кодекс и руководство к чести, которое наследует примеру пророков, святых, мудрецов, близких друзей и любимцев Аллаха. Имам ас-Сулами приводит немало определений Футуввата у цитируемых им авторов, однако комплексный смысл данного понятия лучше схватывать интуитивно, поскольку оно должно быть естественно близко и понятно любому достойному человеку. Панораму сопряжённых смыслов можно развить, если за краеугольную принять такую дефиницию: «Футувват как героическое благородство».

Путь героизма и доблести – Футувват – есть симбиоз поведенческой стратегии мусульманина и его прогрессии в духовных состояниях, эта вещь на грани между этикой и гнозисом (ма’арифатом), поэтому в определённом смысле фата является также и ‘арифом би Ллях, «ведающим в Аллахе». Он постигает высшее Знание через героизм, отсечение слабостей своего эго и жизненных привязанностей.

Традиционный пример щедрости мы обнаруживаем в пророке Ибрахиме, мир ему, который безоговорочно воспринял приказ закласть в жертву ради Аллаха родного сына. Он также служит образцом гостеприимства, ибо всю свою жизнь делил пищу с гостями и никогда не ел в одиночку. Пророк Йусуф, мир ему, служит примером милосердия, ибо он простил своих братьев, замышлявших убить его, и образцом чести, когда он решительно воспротивился соблазнам замужней женщины по имени Зулейха, которая к тому же олицетворяла собой воплощённую женскую красоту. Принципы характеров первых четырёх Праведных и ведомых Богом Халифов, восприемников Пророка Мухаммада, мир ему и молитва, также служат путеводителем по Футуввату. Терпимость и великодушие Абу Бакра ас-Сиддыка, справедливость и прямота ‘Умара ибн аль-Хаттаба, сдержанность и скромность ‘Усмана ибн ‘Аффана, храбрость и бесстрашие ‘Али ибн Абу Талиба, да будет доволен Аллах ими всеми.

Причём, невзирая на эти качества, Праведные Халифы были людьми дела и внушали благоговейный ужас. Хазрат Абу Бакр не дрогнувшей рукой вёл войну с вероотступниками, свирепый взор хазрата ‘Умара с трудом выдерживал даже смельчак, хазрат ‘Усман проявлял решительность в отношении свитков Корана и продолжал их читать даже тогда, когда заговорщики закалывали его насмерть, а хазрат ‘Али, вооружённый именным мечом Зульфикаром, слыл непобедимым воином. Однако всеохватывающим символом пути Футуввата являются проходившие под неусыпным руководством Аллаха жизнь и характер последнего пророка – саййидины Мухаммада Мустафы – мир ему и молитва, чьё совершенство является заветной целью тасаввуфа.

От саййидины Мухаммада, мир ему и молитва, практически во всех тарикатах, за исключением, пожалуй, Накшбандийи, инициатическая цепь (силсила) передаётся к хазрату ‘Али, статус которого в духовных вопросах был несравнимым ни с кем и ни чем. На примере его отношения к жизни и смерти Футувват лучше всего проявляется как стиль и иррациональный строй сознания. В хазрате ‘Али ибн Абу Талибе, да будет доволен им Аллах, неповторимые воинские качества объединились с дыханием Футуввата как любви к Богу, к Его творению и к самой Любви. Война не жестокость, но освящение любви, напиток Любви.

Проиллюстрируем следующим примером: в одной из битв с неверными хазрату ‘Али противостоял молодой воин, собиравшийся атаковать его светлость. Сердце ‘Али сжалось от жалости и сострадания к этому заблудшему юноше, и он выкрикнул: «О, юноша! Ты не знаешь, кто я? Я – ‘Али, не знающий поражений. Ещё никто не уходил от моего меча. Ступай же, побереги себя!». Юноша продолжил своё наступление на него, сжимая в руке клинок. «Зачем ты хочешь напасть на меня?» – воскликнул ‘Али, – «Зачем желаешь себе смерти?». Юноша ответил: «Я влюблён в девушку, которая поклялась, что станет моей, если я убью тебя». «Ну а если умрёшь ты?», – спросил ‘Али. «Что может быть слаще, чем умереть во имя той, которую я люблю?» – ответил он, – «В худшем случае, отпустит ли меня агония любви!». Услышав этот ответ, ‘Али опустил свой меч, снял шлем и подставил шею под удар, словно жертвенного агнца. На этом примере видно, как любовь, пылающая в сердце юноши-врага, превратилась в любовь самого ‘Али к Тому, Кого он, ‘Али, любил пуще жизни.

Уже во времена жизни имама ас-Сулами принципы братства, терпимости, любви и чести, выросшие из Кодекса суфийского рыцарства, породили особый класс людей со специфической социальной ответственностью. Позже, в эпоху халифа Насыруддина (1180 – 1125 гг. / 575 – 622 г.х.) рангом Футуввата наделялись принцы и служивая знать. Был введён прекрасный и торжественный ритуал облачения соискателя в церемониальные платья Футуввата и пития из специального Рыцарского Кубка, к которому не подпускались посторонние. Изображение Кубка и этого платья красовались на рукавах их походных мундиров. Разумеется, встреченный в таком мундире человек пользовался необычайным уважением и почётом.

В Сирии футуввы Салахуддина аль-Аюби (1138 – 1193) были ответственны за джихад против крестоносцев и шиитских еретиков Фатимидов, в конечном счёте, избавив Умму от этой антихалифатской чумы. В Малой Азии они образовывали коммуны-фратрии, в которых рыцари жили под контролем суфийского шейха и занимались какой-либо полезной экономической деятельностью, поддерживая благотворительные проекты. Их отличительная униформа состояла из плащаницы, белого войлочного колпака, и носимой только ими обуви особого типа. К тому же каждый из них всегда имел при себе за поясом большой кинжал. Хронисты, в частности сам шейх Ибн Баттута сообщают об их восхитительных нравственных качествах, гостеприимстве в отношении пилигримов и беспощадности к тиранам. Позже футуввы стали жизненно необходимым элементом исламских гильдий.

В Османском Халифате футуввы получили название ахилыков (фратрии, от слова «ахи» – «брат»), которые были созданы проповедником Ислама из Трабзона, турецким шейхом Насруддином Абу аль-Кайиком Махмудом ибн Ахмадом аль-Хойи (1169 – 1261), более известным под именем Ахи Эврен. Он основал ахилыки как сеть гильдий, в которых участники в мирное время отстаивали Османские экономические и торговые интересы, конкурирующие с экономикой кафиров, а в нужный момент моментально мобилизовались в дружины воинов и всем составом выдвигались на газават. Общинная организация ахилыков предусматривала регулярное духовное и физическое самосовершенствование, истовое исповедание и проповедь Ислама, боевую подготовку, тыловой компаньонаж с регулярными армейскими формированиями Халифата, обучение тасаввуфу и другим мусульманским наукам. Тем самым, ахилыки играли огромную роль в качестве связующего рыцарского института между гильдиями и профессиональными воинством, значительно влияя на янычарский корпус. Сам шейх Ахи Эврен героически погиб в сражении с язычниками-монголами в Киршехире 1 апреля 1261 г.

В индостанской исламской империи Великих Моголов аналогом ахилыков выступали мужественные раджпуты, своего рода кланы кшатриев – военная аристократия, которая после мусульманского завоевания Индии продолжила жить уже по законам Шари’ата, а не кастового ведического общества. Следует обратить внимание на то, что мы говорим именно об исповедовавших Ислам раджпутах, т.к. среди них также были сикхи и индусы, в том числе враждебные власти. Слово «раджпут» буквально означает «сын царя», это сословная группа профессионального рыцарства со своими привычками, обычаями и уставами.

Пример наложения принципов Футуввата на доисламские институты, которые затем интенсивно исламизировались, мы можем обнаружить в мусульманской Персии, где издревле существовало своё рыцарство – «джаванмарди» (мн. ч. «джаванмардан», букв. «молодцы»). С появлением Ислама персидские рыцари приняли эту религию, в то же время сохраняя рыцарские традиции, формируя мировоззрение тасаввуфа на основе, как Ислама, так и старинной рыцарской этики. Таким образом, этикет рыцарей стал частью суфийской практики и в ханаке (обители), и вне её. Члены орденов джаванмардан – всегда молодые люди (фитиан) – совершенствовали свой дух для полного самоотречения и совершения отважного подвига в любой подвернувшийся момент. В отличие от простых дервишей, которые ориентировали своих учеников на постоянное самосовершенствование без ухода из реальности (продолжать оставаться в профессии, заводить семью, детей и т.д.) – духовные рыцари джаванмардан с самого начала готовили себя к героической кончине. Они беспрестанно культивировали такие качества, как самопожертвование (итхар), преданность (фада-кари), предупредительность (моровват), помощь обездоленным и беззащитным, умение держать слово и проч. Их тренировки и практика рыцарства были нацелены на изменение мира вокруг себя и активную борьбу с силами зла, тирании (зульма) и неверия (куфра). Зачастую это требовало полного ухода из реальности в трансцендентное мистическое мироощущение.

Отдельно стоит упомянуть движение рыцарей-мурабитов (мн. ч. «мурабитун», букв. «стоящие на страже»), которому принадлежит ключевая роль в исламизации берберских племён Северной Африки (ныне – Исламского Магриба) и сохранении Ислама в Андалусии, пока не была поднята смута Альмохадов, стоившая Умме потери её пиренейских владений. Мурабитуны, от которых пошла блистательная династия Альморавидов, были суфийским боевым орденом, который оборонял самые западные рубежи и заставы (рибаты) Дар-уль-Ислама от нашествия язычников и реконкистадоров. Они отличались усердием в поклонении Аллаху и духовных занятиях (их рибаты были также суфийскими завиями), сочетая это с постоянными воинскими упражнениями и проповедью Ислама местным племенам. Что важно отметить, в этих людях были как солдатская прямолинейность, так и тонкие души поэтов, без которых Андалусия и Магриб не имели бы такого количества дивных красот в каллиграфии, литературе, зодчестве, философии и науках, какое подарили Европе Альморавиды.

Из этих примеров (всего лишь пары навскидку) можно сделать вывод о том, что Футувват был военно-рыцарской ипостасью тариката и джама’ата и по этой причине нуждался в особой форме социальной самоорганизации, которой и стали ордена. Поэтому кажется весьма странной и необоснованной претензия некоторых современных критиков суфизма, утверждающих, что введение орденской дисциплины обозначало постепенное остывание и формализацию зухда (аскетизма) саляфов (праведных предшественников). Говорить подобное – значит не разбираться ни в тасаввуфе, ни в перипетиях мусульманской истории, не понимать, что тасаввуф есть не социальный институт, а динамичная интегральная суть Ислама, которая может принимать те или иные институциональные формы в зависимости от нужд времени. Она может существовать в виде индивидуального ученичества у захида, когда всё спокойно, а может – в виде орденов и общин, когда Умма нуждается в консолидированных джама’атах верующих.

Так, например, халиф Абу аль-‘Аббас Ахмад ан-Насыр (ум. 1225 г.) из династии Аббасидов официально институциализировал футуввы и сам в 1182-1183 гг. прошёл рыцарское посвящение. Суфийский шейх, старейшина тариката Раххасийя, облачил халифа ан-Насыра в «одеяние Футуввата» и тот вскоре сам стал главой (имамом) всех футувв Багдада, личным сюзереном благословенного Салахуддина аль-Аюби. Этой общественно-политической реформой правитель учредил дополнительное социальное звено в Халифате и подчинил его единоначалию.

В 1203 г. в Дамаске ‘Адиль I из новой рыцарско-аристократической династии Аюбидов был облачён в посланные халифом ан-Насыром почётные одежды и шаровары отличия, символ принадлежности к новой футувве. Его полное имя было Малик Абу Бакр аль-Аюб, вдобавок за свою воинскую доблесть он получил героическое прозвище «Сайфуддин» («Меч Веры»), а франкские крестоносцы называли его Сафадином. В «платья Футуввата» аббасиды облачали также владык египетской династии Мамлюков – тоже военно-политического рыцарского объединения, но на сей раз уже преимущественно тюркского по происхождению, а не арабского.

Кроме того, халиф ан-Насыр послал в Конью (город Мавляны Джалаладдина Руми и ученика Ибн аль-‘Араби, шейха Садрудина аль-Кунави) великого суфийского наставника Шихабуддина Йахью Сухраварди (ум. 1234 г.) для инициации в футувву знаменитого султана Кей-Кавуса. Шейх Шихабуддин же, как хорошо известно, был эпонимом могущественного и весьма эзотерического тариката Сухравардийя, в котором досконально были кодифицированы принципы и ритуалы дервишского Футуввата.

По задумке халифа футувва должна была преследовать следующие политические цели: отвоевание у неверных потерянных территорий Дар-уль-Ислама, защиту и оборону границ и восстановление халифской власти в случаях, когда кто-либо из вассалов в одностороннем порядке объявлял о своём суверенитете. Такой суровый, опричный быт рыцарей, обеспечивался не только мистическими упражнениями, но и освоением боевых и охотничьих искусств. В этой аристократической футувве было введено ранжирование и каждому рыцарскому чину присуждались свои знаки отличия в одежде. Символизм отречения рыцаря от мира выражало инициатическое облачение в грубую шерстяную одежду дервиша (хырку), а горечь долга – кубок солёной воды, новичкам же вручалась специальная портупея. Этическим категориям «честь», «мужество», «отвага», «благородство», «щедрость» соответствовали их параллельные эзотерические толкования, что создало феномен «придворного духовного рыцарства», как это назвал Анри Корбэн.

Поэтому не случайно, что персидские джаванмарданы на Западе принято называть «исламским самурайством», их уставы – «бусидо по-мусульмански», арабские футуввы – «исламскими шевалье», а турецкие ахилыки – «исламским компаньонажем». Эти формы рыцарства в Исламе, отличающиеся в мелочах, но единые по сути, стали прообразом для цеховых гильдий и усовершенствованных рыцарских орденов христианской средневековой Европы. Неоспорим исторический факт, что многие тайные общества Запада (тамплиеры, розенкрейцеры), военно-монашеские ордена (Тевтонский орден, Мальтийский орден) и даже католические братства (францисканцы) не могли бы состояться в исторически известном виде, не соприкоснись их основатели с жизнью и организацией Футуввата на Ближнем Востоке, где схлестнулись армии мусульман и крестоносцев. Несмотря на жар сражений, тогда была создана благоприятная среда для заимствования европейцами опыта, который потом сильно повлиял и продолжает влиять на политику Западного мира. Наблюдая за успехами ан-Насыра, рыцари-тамплиеры обратились с аналогичной просьбой к монаху св. Бернару, чтобы он тоже составил им орденский кодекс поведения. Выходит, что в основе устава тамплиеров и последовавших за ними тайных обществ Европы лежат принципы социальной инженерии халифа и суфия Сухраварди, которого и на Востоке, и на Западе зовут Мастером Восточного Озарения (Шейх аль-Ишрак).

Что касается суфийской доктрины, которая лежала в основании многих футувв, то, как ни странно это может показаться, рыцари часто следовали учению величайшего шейха и ‘алима захиритского мазхаба, андалузийца Мухийиддина ибн аль-‘Араби (1165 – 1240), да освятит Аллах его тайну. Это учение, неудачно названное исследователями «единством бытия» (вахдат аль-вуджуд) вкупе с концепцией Божественной Любви (хубб) и связанной с ней традицией рыцарства получили глубокое истолкование и стали чрезвычайно притягательными и влиятельными в мире Футуввата.

Парадоксальный момент, но сегодня, когда Футувват забыт и мало кем осознана витальная потребность Уммы в его реконструкции, отношение части мусульман, в том числе их мулл к наследию Ибн аль-‘Араби негативное. Можно заметить, что отдельными группами и сектами распространяется клевета в отношении великого шейха, зачастую ему отказывается даже в праве считаться мусульманином. Чаще всего самое едкое и желчное критиканство наблюдается со стороны тех, кто больше всего усердствует в окислении Ислама в богоубийственную религию фарисейского типа и бьёт Умме в спину, борясь с её активным социальным модусом: джихадом и джама’атом. Такие люди создали ситуацию, когда и без того сложное для правильного восприятия учение Ибн аль-‘Араби запечатывается ещё сильнее, а риск его неверной интерпретации возрастает.

Нечто подобное мы ранее видели на примере шиитских предателей Уммы – Фатимидов – которые шли на сговор с крестоносцами против армии мусульман, воевали с Футувватом Сунны и стремились исказить идеи Ибн аль-‘Араби в свою пользу. Так вот парадокс в том, что для зарывшихся в книги бездельников Ибн аль-‘Араби оказывается непостижимым и ненавистным раздражителем, в то время, как для людей действия (‘амаля) он настолько доступен и интуитивно ясен, что становится наставником и учителем жизни. Сердце благородного юноши схватит и воспримет весь нерв философии Ибн аль-‘Араби, даже если ум его ещё будет незрел для этого. Не попытавшись осмыслить этот факт, никогда не понять, почему султан Селим Грозный (1465 – 1520) мог прервать важную военную экспедицию только для того, чтобы лично расчистить замусоренную могилу шейха Ибн аль-‘Араби и воздать почести его душе.

Итак, в доктрине богопознания Ибн аль-‘Араби есть нечто такое, чего ищет сердце искреннего человека, вознамерившегося обрести этот же опыт в гуще сражения, в опыте войны и героической смерти на поле брани. Например, не секрет, что потомок Пророка, мир ему и молитва, муршид тариката Кадирийя, ‘амир моджахедов Алжира, сражавшихся с оккупационным режимом французских кафиров – ‘Абдулькадыр ибн Мухийиддин аль-Джаза’ири (1808 – 1883) – был фанатично предан Ибн аль-‘Араби и даже в военно-полевых условиях, обитая в шатре, не выпускал из рук только две книги – Священный Коран и величественную «Футухат аль-Маккийя» («Мекканские откровения») шейх аль-акбара.

Мы не преследуем цели превратить настоящее предисловие в разговор об Ибн аль-‘Араби, хотя его фигура достойна самого пристального внимания. Но мы бы хотели, чтобы читатель имел ещё одну подсказку, помогающую ему разгадать акбаритский код в метафизике Футуввата. Мы считаем это важным отступлением, т.к. весь последующий текст имама ас-Сулами будет посвящён прикладной этике Футуввата, а вовсе не мистике.

В самом начале «Футухат аль-Маккийя» её автор, которого многие мусульмане называют Печатью Святости Мухаммада, описывает свою встречу в Мекке с неким таинственным персонажем. Шейх называет его просто «юноша (аль-фата)», но описывает этого безымянного юношу поистине самыми загадочными оксюморонами: «говорящий и немой (аль-мутакаллим ас-самит)», «ни мёртвый, ни живой (ляйса би хаййин ва ля ма’ит)», «простой и сложный (аль-мураккаб аль-басит)», «состоящий из всех вещей и все вещи объемлющий (аль-мухат аль-мухит)», «посторонний «где» и «когда» – месту и времени», «знание, изведанный и ведающий (аль-‘ильм валь-ма’люм валь-‘алим)», «свидетель и засвидетельствованный (аш-шахид валь-машхуд). Что касается «природы» этого «юноши», то шейх Ибн аль-‘Араби сообщает, что он был подобен «всему, что написано в этой книге».

Кем же был этот фата, которого Ибн аль-‘Араби временами описывает тот как дух (рух), или ангела (маляк), то как человека (инсийюн)? Не является ли он вдруг, судя по приписываемым ему атрибутам, обладателем божественной природы и воплощённой теофанией (таджаллийят)? Некоторые аллюзии Ибн аль-‘Араби позволяют нам без колебаний расшифровать этот парадокс. Например, когда, обращаясь к фата, он утверждает, что видит в нём «такого же, как он и ровню», и когда объявляет в конце диалога с этим мистическим собеседником, «изъясняющимся только символами» (ля йукаллиму ахадан илля рамзан): «Он открыл мне все мои имена, и я познал, кем я был и кем я не был». Из этого мы понимаем, что фата, этот сотканный из света двойник, противопоставлен ему, и его зримая красота видоизменяет его вместе с сущностью его собственной реальности. В итоге, он стал тем, кем был на протяжении всей вечности. Более того, Ибн аль-‘Араби пишет, что благородство фата объемлет не только человеческое, но и минеральное, растительное и животное царства.

Мы вновь встречаем этого фата в другом тексте Ибн аль-‘Араби – трактате «Китаб аль-Исра» («Книга Ночного Путешествия»). Их новая встреча происходит «у истоков Арина». Существует большое количество ключей к нашей интерпретации того, что произойдёт дальше; сам Ибн аль-‘Араби определяет Арин как «точку равновесия всех вещей». В традиционной исламской географии Арин обозначает остров или мифический город, равноудалённый как от севера и востока, так от юга и запада. Иными словами, это символическое наименование духовного центра или, в микрокосмической оптике, то, что сакральная антропология называет «сердцем» (аль-кальб). Также весьма примечательно место, где имеет место описываемое событие – Мекка, названная «Матерью Городов», («Умм аль-Кура», Священный Коран, 6:92). Традиционная сакральная география Ислама также оперирует определением Мекки, встречаемым у сахаба Ибн ‘Аббаса – «Центр Земли» (Суррат аль-Ард), и Каабы (Чёрного Камня) как священной Оси, которая «в мире, но не от мира» из-за своего небесного происхождения. Не может возникнуть сомнений в том, что фата, который у истоков Арина обучает путешествующего, идентичен персонажу, о котором повествует глава № 560 «Футухат аль-Маккийя». В ней он обращается к своим спутникам со словами: «Вы облака, застилающие ваше собственное солнце. Знайте же сущностную реальность вашего бытия!».

В этом кроется потрясающее объяснение того, что фата не просто даёт ответ – он сам ЕСТЬ ответ. Вся география мира есть лишь слепок и слабое мерцание сакральной географии, бесконечно великой как вся Вселенная, и бесконечно малой, как человеческий микрокосм. Арин и аль-Кальб суть одно, это всё в экстремальном приближении умещается в реальность Человека. Поэтому тот, кто гибнет на поле битвы от удара противника, тот гибнет в себе и своём старом существовании от рук этой же иллюзорной реальности, против которой он выступил. Таким исламский тасаввуф видит опыт «разрыва уровня», о котором писал последний кшатрий Запада барон Юлиус Эвола, автор роскошной книги «Метафизика войны». Война как дело молодых и лекарство от вуалей иллюзорности, скрывающих ослепительный свет Истинной Реальности. И, вот, когда последний секрет поведан, круг Футуввата завершается.

Здесь следует сознавать, что Ислам и тасаввуф, чей лексикон целиком основан на Благородном Коране и Пречистой Сунне, далеко неспроста оперирует понятием «футувва», или, как выразился Анри Корбэн, идеей «мистического юношества». Сами собой могут напрашиваться поверхностные объяснения, что в юношестве скрыто очарование искреннего сердечного пыла, и ничто не может быть величественнее и патетичнее, чем умереть молодым. Но не всё так просто и однозначно, Ислам не претендует на репутацию кровожадной религии младоубийства.

Тончайший намёк на параллель между инициатическим и эсхатологическим символизмом, который читается в образе «посвящения в Футувват как смерть и переход к чему-то другому», мы можем найти и находим в исламских первоисточниках. Они так описывают состояние избранной элиты – обитателей Рая – «безбородые юноши», «их рост – Адамов, их возраст – тридцати трёхлетнего Христа». В отличие от западной геронтологии Ислам опирается на хадисы, в которых сказано, что юность, молодость мужчины длится до сорока лет, и только после сорокалетнего Рубикона (возраста начала пророческой миссии саййидины Мухаммада, мир ему и молитва) наступает зрелость. Получается, что тридцать три года – это почти предельное приближение к зрелости, которое парадоксальным образом сосуществует с безбородостью (порицаемой в Шари’ате для половозрелого мужчины) – признаком совсем юных мальчиков. Упомянем, что, согласно Ибн аль-‘Араби, пророк ‘Иса был «вторым Адамом», мир им обоим, и «Печатью Универсальной Святости», т.е. не имеющий человеческих родителей первочеловек (Адам) и пришедший в этот мир как Слово (Калима) и Дух (Рух) Аллаха ‘Иса – оба экстраординарного происхождения и с исключительными обстоятельствами явления и ухода из мира людей. Соответственно, их проформа для обитателей Рая – проформа «зрелой молодости» и того совершенства, которое задумано для человека.

Но… Вернёмся к имаму ас-Сулами и его «Китаб аль-Футувва». Возможно, кто-то, кто прочитает эту книгу, не увидит в ней того, на что надеялся, приступая к ней, а именно средневековой романтики, рыцарской поэтичности или чего-то в том же духе. Но, значит, книга имама ас-Сулами взята таким читателем «на вырост», и ему стоит вернуться к ней спустя годы. А пока пусть довольствуется эпосом вроде «Песни о Роланде», поэзией трубадуров или бравурными романами. Мы же скажем одно: быть рыцарем – это не романтизм и не нечто абстрактное, мифологическое и сентиментальное; это тяжёлый быт, требующий от человека каждодневной безжалостности к себе, самоконтроля и принципиальности в мыслях, словах и поступках. Это стяжаемая искренность, за которую фата готов заплатить ценой собственной жизни.

Только так, в прозе служения высшей идее, рыцарь обретает свою зрелость и свою молодость, свою смерть и своё успокоение, Розу и Ятаган…

http://malikit.livejournal.com/460427.html
"Алхимическая работа начинается с рассветом/ Как только выйдешь, чтобы встретить Друга" (Лалла)
Аватара пользователя
Джавхар Кутб

 
Сообщений: 54
Зарегистрирован: 27 июн 2011, 23:57

Вернуться в Кафедра Ислама


Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 1

cron